Paskutinis interpretuotojas

ĮVADAS

Šiame straipsnyje pamėginsime aprašyti ir galbūt išspręsti pagrindinę transcendentalaus subjektyvumo ir filosofinės hermeneutikos supratimo ir kalbos problemą, paremtą istorinės tradicijos ir kalbos pirmenybės prielaida. Daugiausia tai susiję su kultūros ir civilizacijos studijomis, nes dabar vyraujančios modernios ir postmodernios kalbos, arba diskurso, koncepcijos laikomos visų gyvenamųjų pasaulių pagrindu. Nors galima tvirtinti, kad nėra vienos fenomenologijos sampratos, kaip ir nėra apsispręsta dėl hermeneutinės sistemos pagrindų, šiame esė mėginsime parodyti, jog abi pusės – fenomenologija ir hermeneutika – teigia tam tikrus bendrus principus, be kurių kiekvienos jų, vien remiantis jos pačios principais, nebūtų galima suprasti. Taip pat reikia paminėti, kad hermeneutiniu požiūriu kalba ir istorinė tradicija laikomos vyraujančiais veiksniais, todėl šiame esė panagrinėsime kai kurias svarbiausias temas, kurios atskleidžia reiškinį, kurį galima pavadinti XX amžiaus „lingvalizmu” (“lingualism”). Pastarasis taip pat skyla į įvairias mokyklas – pradedant lauko lingvistika, kalbos žaidimais, baigiant semiotika ir net dekonstrukcija. Nepaisant skirtumų, jas vienija teiginys, kad visos prasmės ir reikšmės, visas supratimas glūdi kalboje. Atrodo, transcendentali problematika yra pranokstama, nes nebereikia įvykiams prasmę suteikiančio subjekto. Įvykių prasmę randame istorinėje savo tradicijoje, kitaip tariant, nebėra jokio poreikio laikytis paskutiniųjų modernios metafizikos likučių, užsibuvusių transcendentalaus subjektyvumo srityje. Ar tai yra sprendimas, ar tik prasmės klausimo nukėlimas ir pakeitimas, pamatysime nagrinėdami paskutinio interpretuotojo problematiką.

Teiginiui, kad visa prasmė glūdi istorinėje tradicijoje ir kalboje, galima priešpriešinti transcendentalų argumentą, kuris turėtų parodyti, kad visas supratimas, net kalbiškumą pabrėžiantys požiūriai, remiasi galutine refleksija ir, norint išvengti beprasmybės, jos negalima ignoruoti. Jei tai tiesa, galima sakyti, kad kiekviena tezė, požiūris yra transcendentalus. Tai matyti subtiliai įvedant supratimą į kiekvieną požiūrį, teoriją ar metodą. Galima sakyti, kad tai darant kartais nepastebima „dėmesio modifikacija“. Jei sakoma, kad į matematiką galima pažvelgti kaip į bet kokį kitą dalyką, taip pat reikėtų pripažinti, jog „žiūrėjimo į...“ intencionalumas neatrodo panašus į žiūros intencijos dalyką – šiuo atveju skaičius. Tačiau kaip lengva modifikuoti „žiūrėjimo į“ prasmę arba supratimą tada, kai teigiama: „pažvelkime į dalyką matematiniu požiūriu“. Tai leidžia daryti prielaidą, kad matematika tampa suvokimo būdu, kuris labai skiriasi nuo šiuo būdu intencijuojamų dalykų. Taip pat galima suvokti ir kitais būdais: teoriškai, praktiškai, teologiškai, estetiškai ir suprasti, kad šie būdai visai nėra „subjektyvios“ mentalinės ar psichologinės būsenos. Be to galima sakyti „pažvelkime į kalbą“, ir požiūris, arba kalbos supratimas, šiuo atveju nebus kalbos dalis, arba galima sakyti „pažvelkime į pasaulį lingvistiškai“ ir transcendentaliai tvirtinti, kad visas supratimas yra kalbinis.

Būtina parodyti, kas sudaro neišvengiamą galutinį interpretuotoją, kurio kaip fenomenų tinklo negalima neprieštaringai paneigti. Spręsdami šį uždavinį, šiame esė eksplikuosime istorinius–kalbinius fenomenus ir pažiūrėsime, kiek jie pajėgūs tinkamai nagrinėti kalbos ir tradicijos duoties klausimą. Norint atskleisti paskutinio interpretuotojo fenomeną, pirmiausia būtina panagrinėti istorinius-kalbinius fenomenus ir pažiūrėti, ar jie gali pasiūlyti universalų sprendimą, ir, antra, mėginti atskleisti fenomenus, kurie, kaip transcendentalūs, gali iškelti esminius bruožus.

TEORINĖ MINTIS

Galima parodyti, jog nėra tiesioginio ir įrodomo ryšio tarp teorinės minties ir gyvenamajame pasaulyje vykstančio daiktų, kultūrinių objektų ir netgi kalbos patyrimo. Patiriami fenomenai yra „išoriški“ teorijoms ir ryšys tarp jų nėra būtinas. Tokiai jungčiai reikia to, kas jungtų (conjoiner), ir pastarojo samprata turi būti platesnė nei teorija bei jos pasirinkti suvokimo bruožai. Jungtis yra reflektuojantis procesas, vykdantis užduotį suinteresuotai, neatsižvelgiant į tai, ar tokį interesą lemtų kultūra, kalba ar istorinė tradicija. Šiuo požiūriu, teorijos taikymas teikia ne grynai objektyvius suvokimo fenomenus, bet tokius, kurie yra interpretuojami atsižvelgiant į teorijos reikalavimus ir pagaliau į tam tikrą kontekstualų interesą. Pastarasis paprastai suvokiamas remiantis kultūriniais, istoriniais arba lingvistiniais terminais.

Mokslininkas arba teoretizuojantis subjektas, būdamas kultūrinis ir istorinis, taip pat yra tyrimų srities veiksnys. Jei filosofaspriklauso savo istorijai, negali sučiuopti duotų fenomenų jų nepakeisdamas. Pats filosofinis istorinį arba kultūrinį požiūrį numanantis aiškinimas keis tokio aiškinimo dalyką. Suformuoti istorinių arba kultūrinių kontekstų aiškinimai savo ruožtu keis šiuos kontekstus. Kita vertus, jei teorija yra kultūros ir istorijos dalis ir yra jų suformuota, tai jokia teorija negalės jų aprėpti ir pasiūlyti galutinio interpretavimo pozicijos. Ji bus tik vienas istorinės tradicijos, kultūros arba kalbos aspektas. Kaip kartą pažymėjo Karlas-Otto Apelis, jei pozityvizmas būtų pasiūlęs dvi besivaržančias metakalbas, kurių kiekviena pretenduotų paaiškinti visas turimos kalbos vartosenas, tai jų ginčas įtrauktų kalbą, kuri būtų platesnė už kiekvieną šių metakalbų (2). Tą patį galima pasakyti ir apie istorinę filosofinę hermeneutiką, kuri teigia istorinę tradiciją kaip neperžengiamą visų dalykų ir pačios būties supratimo pagrindą; ji taip pat yra istoriškai atsitiktinis požiūris, kuris galbūt priklauso tam tikros tradicijos tam tikram istoriniam tarpsniui ir todėl negali pretenduoti į universalumą. Kitame tos pačios tradicijos kontekste galbūt tokia istorizuojančia kalba nebus naudojamasi ir todėl nebus atitinkamo supratimo, o ką jau bekalbėti apie visiškai skirtingas tradicijas.

Ko gero, žinomiausią tokį teorizavimo stilių, kai siūlomas universalus aiškinimas, siekiantis peržengti priklausomybės istorinei tradicijai ar kalbinei kultūrai problemas, pasiūlė pozityvizmas ir jo vis dar laikosi pagrindinė analitinio teorizavimo srovė. Pirmuoju atveju matome apriorinę poziciją, kuri teigia dar nesugadintą istorinės tradicijos tikrovę ir kurią galima pasiekti naudojant tinkamai konstituotą metodą, tačiau tai reiškia, kad visos patirtys pasaulyje turi būti atmestos arba suvestos į postuluojamą tikrovę. Bet šie požiūriai neišvengia paskutinio interpretuotojo problemos, nes matematinės logikos pagrindu suformuluotas metodas jokiu būdu neimplikuoja tiesioginio santykio su postuluojama tikrove. Metodas turi būti taikomas remiantis vertybiniu požiūriu, kuris šiuo atveju yra pragmatinis. Kokia naudabūtų žmonėms, sutikus, kad žmogus taip pat bus redukuotas iki tos pačios tikrovės? Trumpai tariant, tokia tikrovė pasirodo ne gryno pavidalo, bet per sąvokas to, ką galime iš jos padaryti, ir pragmatiniu savo įsibrovimu ją keisti. Galima mėginti ištrūkti iš hermeneutinio konteksto, postuluojant tokį „mokslą“ kaip psichologiją, kuris gali objektyviai nagrinėti mūsų traumas, tačiau, kaip žinome , tokie mokslai yra ne ontologiniai, bet normatyvūs: jie sukurti tam, kad priverstų mus normaliai funkcionuoti. Akivaizdu, kad tai – preskriptyvus elgesys, būdingas savitam visuomenės, kultūros arba istorinės tradicijos kontekstui.

Iki šiol išsiaiškinome, kad jokia duota teorija ar pasirinktas metodas negali patys savaime būti paskutinio interpretavimo instancija, nes jie yra arba vienas iš duotos istorinės tradicijos aspektų, arba yra interpetuojami iš suinteresuotai vertinančio požiūrio taško, kuris šiuo atveju ir yra paskutinės interpretacijos pozicija. Maža to, negalime pasiekti net paties norimo objektyvumo, nes kiekvienas jo siekis rodo supratimą, kuris priklauso nuo įvairiai interpretuojamo intereso, arba nuo pačios teorijos pritaikymo tikrovei proceso; pastarasis yra radikaliai selektyvus vertindamas, kokios ontologinės pasirinktys turi būti laikomos objektyviomis, ir a priori nusprendžia, kokie bus šios teorijos duomenys. Kitaip tariant, visi kiti duomenys nebus laikomi objektyviais ir bus atmesti kaip teoriškai netinkami, galbūt subjektyvūs, tačiau toks požiūris nepatvirtins nei reikiamos ontologijos pasirinkimo, nei savęs paties. Kad aiškinimas būtų universalus, turės būti vykdomas pagal pasirinktą ontologiją ir preskriptyvią metodologiją. Jei ne, tai nei teorija, nei metodologija (kuri dedasi tokia teorija, apeliuodama į savo formalią ir kiekybinę kalbą) negalės būti visa apimančiomis ir jos nebus galutinės interpretacijos.

Iš to, ką pasakėme, galima daryti išvadą, kad bent vienu aspektu subjektas, arba paskutinis interpretuotojas, kuris teorijas konstruoja ir koreliuoja su pasirinktais fenomenais bei tokią koreliaciją įvertina, iš principo negali būti tiriamas jokio empirinio mokslo. Jei jis vis dėlto būtų tiriamas, tai pats pasirenkantis, koreliuojantis ir interpretuojantis subjektas būtų pasirinktas kaip kito pasirenkančio ir interpretuojančio subjekto objektas ir tai sąlygotų begalinį regresą. Trumpai tariant, paskutinis interpretuotojas kaip pasirenkantis ir koreliuojantis supratimas negali būti jokio objektyvaus mokslo arba teorijos dalykas, nes paskutinis interpretuotojas yra nepasiekiamas jokiai filosofijos ar mokslo teorijai ir metodologijai. Norint išvengti tokios išvados, lieka tik paskelbti, kad paskutinis interpretuotojas yra istorinės tradicijos kalba, ir todėl subjektas tampa arba nebereikalingas, arba nulemtas savo kalbos, ar, kitais atvejais, – kultūros, istorinio konteksto ir net psichologinio auklėjimo. Tačiau net ir tokia subjekto samprata priklauso nuo to kultūrinio ir/arba kalbinio konteksto, kuriame subjektas gyvena. Kultūralizmai, lingvalizmai ir istoricizmai priima šią bendrą hermeneutinę poziciją kaip savaime suprantamą. Be abejo, tokia pozicija atrodo pagrįsta, kai matome, kokios įvairios prasmės yra priskiriamos subjektui, ar tam, kas laikoma subjektyvumu.

Formuluojant šią problemą bendrojo hermeneutinio principo terminais, reikėtų pasakyti, kad bet kokia teorija, metodas, bet ko, įskaitant subjektą, prasmė iškyla kaip savo istorinės tradicijos bruožas ir savo ruožtu rodo atgal į ją – sukuria hermeneutinį ratą. Bet kokia teorija, siūlanti viską paaiškinti, pakliūva į istorinį tos tradicijos horizontą; pastarasis visada bus platesnis nei aiškinamoji teorija, tačiau šis ratas taip pat sugestijuoja, kad bet koks supratimas yra kalbos, kultūros, papročių ir net istorinės tradicijos, kurioje žmogus gyvena, išdava. Viskas yra interpretacija ir net liaupsinami tikslieji mokslai neatskleidžia dalykų padėties. Pagaliau  mokslo kalbos logika ir struktūra nėra išvestos iš patirtų fenomenų. Trumpai tariant, mokslinė logika skiriasi nuo šių fenomenų ir todėl ją taikant virsta interpretacija.  Žinoma, čia turime padaryti pastabą: jei tvirtinama, kad duota kalba skiriasi nuo patiriamų fenomenų, reikia sutikti, kad suprantami yra kalbos nesusaistyti daiktai, kitaip kalbos ir daiktų negalėtume atskirti. Palikime trumpam šią problemą ir pažymėkime, kad hermeneutinis ratas, interpretuojamas kaip kalba arba tradicija ir pretenduojantis būti paskutiniuoju interpretuotoju, negali savęs pažinti. Jei kalba yra terpė, kurioje suprantami visi įvykiai, teorijos ir metodai, pasirenkama ir nurodoma, kas yra tikra, netikra, objektyvu ir subjektyvu, tai kalba negali būti jokios filosofijos ar teorijos dalykas, nes pastarosios bus tik vienas iš plačios kalbinės tradicijos aspektų. Jei tradicija ir jos horizontai sudaro gyvenimo matmenį, tai tokios tradicijos negalės sučiuopti jokia teorija apie šią tradiciją, nes pati teorija irgi bus tik menkas jos aspektas. Galima sakyti, kad netgi pati hermeneutinio rato, tradicijos horizontų konvergencijos ir interpretuotojo samprata turėtų būti tik vienas iš daugelio duotos tradicijos tvirtinimų. Visi šie tvirtinami dėl tokio save naikinančio pobūdžio neišvengiamai tampa atsitiktiniai. Ir vis dėlto, palikti savo srityje, jie tariasi esą būtinumo įsikūnijimai.

TRANSCENDENTALUMAS

Kaip jau minėta, transcendentalus subjektyvumas nėra subjektas jokia psichologine ar mentaline – imanentine – prasme. Tai supratimo būdas, kurį bet kas bet kur ir bet kada gali įgyti be jokių metafizinių ar ontologinių poteksčių. „Pažvelkime į pasaulį lingvistiškai“ arba „esantis dabartiniame istorinės tradicijos kontekste“, arba „kultūriškai konstituotas“ ir net „metafizinė tradicija, užmiršusi apie būties prasmės klausimą“, – šiais ir panašiais kitais teiginiais pasireiškia supratimo būdai, kai teoriškai ir filosofiškai sprendžiama, kas turėtų būti visa apimantis ar paskutinis interpretuotojas. Transcendentaliai fenomenologijai, susidūrusiai su tokiais totalizuojančiais pareiškimais, svarbu išryškinti, kokios rūšies supratimo čia reikėtų, kad šie pareiškimai būtų kiekvienam prieinami. Jei visas supratimas yra aprėptas istorinės tradicijos ir jos horizontų, tai neįmanoma, kad kas nors, kas yra tos tradicijos dalis arba nuolat nyksta šiuose horizontuose, galėtų šią tradiciją ir šį nyksmą suprasti. Tačiau būtent išnykimo mirksnyje, arba horizontų susiliejime, pasirodo tarp jų  esantis skirtumas, atskleidžiantis reflektyvų fenomeną, kuris nėra šios konvergencijos bruožas. Maža to, pats istorinės tradicijos supratimas nėra būtinai transistorinis, bet veikiau yra neistorinis (ahistorical) mūsų netrukus apibrėšima prasme.

Galima ginčyti, kad neįmanoma tiksliai apibūdinti nei horizontų susiliejimo, nei istorinės tradicijos, nes abiem atvejais joks individualus protas ar sąmonė negalėtų tiksliai parodyti, kaip apibrėžti tokią konvergenciją arba kaip būtų galima paaiškinti istorinę tradiciją ir jos horizontus. Norint tai padaryti, nepakaktų pastangų, kurios yra tik istorinės tradicijos aspektai. Maža to, joks subjektas nepajėgtų atlikti tokio žygio. Pagaliau, subjektai klysta, tačiau, norint atpažinti „klystamumą“, ar psichologinį, ar mentalinį, būtina padaryti transcendentalią prielaidą, jog yra tiesa. Iš anksto suponuojama, kad transcendentalus supratimas gali daryti tokius psichologinius ar mentalinius pareiškimus. Šiuo požiūriu yra istorinės tradicijos supratimas ir tai, kad bet koks individualus supratimas įsilieja į jo horizontus, tačiau pats toks supratimas jau nebėra šios tradicijos bruožas. Veikiau tai yra istorija, bet ne kaip kontekstas, iš kurio negalima ištrūkti, o kaip transcendentalus faktas. Bet mes negalime viso labo paskelbti tokį faktą ir tuo viską baigti. Kaip puikiai žinoma, fenomenologijos uždavinys yra atskleisti kiekviename tvirtinime esantį supratimą, todėl turime parodyti, kokia šio fakto esmė ir kaip tai galėtų padėti išspręsti iškeltas teorines problemas ir suprasti paskutinį interpretuotoją.

Pažymėtina, kad fenomenologija nevengia loginių ginčų, ypač kai nori parodyti, jog įvairūs filosofiniai teiginiai yra beprasmiai arba kad jų prielaidos jiems patiems prieštarauja, todėl istorinei argumentacijai taip pat būtina prieštarauti.Keletą tokių prieštaringų problemų jau matėme, kartu turime ne mažiau priešintis tariamam „savaime suprantamumui“, kuriuo istorikai remiasi priimdami tradicines sąvokas. Dar niekas nepagrindė tvirtinimo, kad istorija yra. Akivaizdu, kasdienis gyvenimas nerodo ženklų, teigiančių, kad sutinkami fenomenai, įskaitant kasdienę kalbą, būtų istoriniai. Istorija yra sudedamoji reflektyvi konstitucija ir todėl reikalauja kritiško požiūrio į save ir savo veiklą. Toks požiūris yra fenomenologija.

PAMATINIS SUPRATIMO GYVENIMAS

Istorijos ir gyvo supratimo problematika priklauso nuo savasties (self) ir kitų (others) konstitucijos. Pagaliau jei tvirtinama, jog gyvename istorijoje, mes taip pat subtiliai užsimename, kad suprantame istoriją ir suprantame kitus kaip istorines būtybes, todėl negalime išvengti mūsų pačių ir kitų istorinės būties supratimo. Patiistorinio mūsų gyvenimų sąlygotumo samprata, tai, kad vienetiškumas susilieja istorinės tradicijos horizontuose, reiškia jog MES esame viršesni už , nenusakant to būdo, kuriuo pasiekiamas toks tvirtinimas, ir kaip vėliau tampa galimas pats individas.  Norint pasiūlyti kai kurias su savastimi ir kitais susijusias temas, būtina atlikti radikalų noeminio turinio epochē ir susikoncentruoti į prieigą prie noetinio supratimo leistung (atlikties). Tai atveria pirmapradžio, pasyvaus, herakleitiško srauto, kaip laikomo pamatiniu, problemą, kurio konstitutyviems momentams įvardyti mums stinga sąvokų; sraute nėra nieko, kas būtų objektyviai tapatu. Pagaliau vardai taikomi tik konstituotoms tapatybėms, jau objektyvuotiems prasmės vienetams. Tokie vienetai, tapatybės,  rudimentiniai referencijos terminai atsiranda tik „vėlesnėje“ refleksijoje, kuri atseka, kas jau yra konstituota sraute, pavyzdžiui, ego tapatybę, atrandančią save kaip tai, kas tapatu sraute.  Atkreipkite dėmesį, kad terminas ego– tai įvairių identifikuojamos savasties įvardijimų interpretacija. Ego čia suvokiamas kaip retencinis ir nuosekliai objektyvuojamas atmintyje. Kaip gali šis sraute aptiktas ego būti tapatus supratimui, kuris tą srautą aktyvuoja? Pastarasis negali būti išsemtas reprezentuoto, srūvančio ego, tai yra jau objektyvuotas ego, duotas kaip reflektuota noema. Supratimas patiria save savo jau atliktų aktų sraute. Jo paties tapatumas, apimantis abu šiuos dalykus, negali tapti objektu, bet veikiau yra anksčiau bet kokio objektyvavimo ir negali būti suvestas į objektyvuojantį refleksijos aktą. Taigi transcendentalus šaltinis yra anonimiškas, ir šio anonimiškumo refleksija pašalinti negali. Savo ruožtu iškyla problema, kaip, jei išvis galima, pasiekti šį pirmapradį supratimo gyvenimą. 

Atsižvelgiant į šią problematiką, akivaizdu, kad, norint parodyti absoliutaus supratimo gyvenimo fenomenologinio vaizdumo apimtį, reikia atsekti įvairius konstitutyvios veiklos lygmenis. Toks atsigręžimas įvairius laiko konstitucijos modalumus atskleidžia taip, kad kievienas modalumas rodo neperžengiamą anonimiškumo sieną, „vėlavimą“ ir objektyvumą. Vadinasi, patirto ego buvimas, duotas suprantančiai savasčiai, atskleidžia tarp jų esančią distanciją, kuri yra tokios patirties sąlyga. Kaip suprasti tokią distanciją? Gyvo supratimo dabartis nėra duota numanomos temporalinės pozicijos pagrindu. Radikali epochē suskliaudžia ir temporalinės sekos prielaidą.  Galbūt gyvo supratimo dabartis, jo buvimas duotu gali būti vadinamas ur-modaliu, ikitemporaliniu arba pirminiu (originary).

Atveriant noetiką ši epochē parodo, kad noetika yra konstituotas srautas, ir turi būti užklausta, atsižvelgiant į jos konstituciją, į pačias jos būties sąlygas; trumpai tariant, į tai, kas ją daro galima. Šioje sankirtoje iškyla įvairūs būdingi modalumai, kuriais remiantis būtų galima iššifruoti, atrodytų, neįžvelgiamą „jau duotą ir konstituotą“ gyvenimą; kyla tokių klausimų, kaip, „Kas jį konstituoja?“ ir „Ar  konstitucijos procesas yra duotas tiesiogiai ir apodiktiškai?“ Akivaizdu, kad tai šis tas daugiau, nei mėginimas tiesiogiai fenomenologiškai manifestuoti fenomenus; yra filosofinės argumentacijos momentų, aptariančių fenomenų statusą, vienų pirmenybę prieš kitus, klausimų apie pagrindus ir apie tai, kas konstituoja daugiau ar mažiau pamatinius fenomenus. Argumentavimo procedūra peržengia fenomenologinius apsiribojimus ir per šiuos pamatinius klausimus atveria unikalią problemų ir jų sprendimų interpretaciją. Gali būti, kad šios procedūros negalima išvengti ten, kur iškyla patys giliausi klausimai, ten, kur pranyksta žodžiai.

Grįžtant prie klausimo, kas padaro galimą noezių srautą, akivaizdus atsakymas– pirminė gyvo supratimo funkcija. Pastaroji yra duota kaip be galo atnaujinamas „Aš galiu“. Šis „Aš galiu“ aptinkamas kiekviename gyvenamo supratimo srauto laiko taške, tačiau bet kokia „Aš galiu“ refleksija, pirminio gyvo supratimo funkcijos refleksija atskleidžia jį kaip ego ir kaip laikiną objektą. Nors konstitutyvus gyvas supratimas pasirodo kaip stabilus ir ikilaikinis, jis taip pat patiriamas kaip laikinis, srūvantis atliktose noezėse. Gyvas dabartinis supratimas reflektyviai pasirodo kaip ikilaikinė stovėsena nuolatinėje transformacijoje, todėl ši analizė suteikia adekvačią, bet ne apodiktišką gyvo supratimo kaip pastovaus srauto evidenciją. Daugiausia, ką čia galima pasiekti, yra pastovi jo savirefleksija, sukurianti srautą ir atverianti pradinę transcendentalaus supratimo tėkmę. Šiuo požiūriu įžvalga į laikiškumą ir tuo pačiu metu vykstantis gyvo supratimo kaip transcendentalaus ur-ego reflektavimas ir objektyvavimas veda fenomenologiją prie jos galutinio, kritinio ir apodiktinio pagrindo patyrimo.

Čia galima apodiktiškai tvirtai teigti, jog šia interpretacija besiremiantis temporalizuojantis gyvas supratimas refleksijoje aptinkamas jau kaip temporalizuotas ir objektyvuotas, nereikalaujantis toliau nagrinėti gyvo supratimo laikiškumo iki laikiškumo. Tačiau su tokia interpretacija sutikę, negalėtume nei aptarti, kaip galima nagrinėti absoliutų gyvą supratimą, kaip „funkcionuojantį supratimą“, nei to, kaip jis tampa prieinamas objektyvuoti. Jei fenomenologija nori laikytis savo principo nepriimti jokių išankstinių prielaidų ir fenomenų prieš tai jų nepagrindus supratimu, ji privalo iššifruoti galutinį funkcionuojantį subjektyvumą. Todėl jei grindžiantis transcendentalus subjektyvumas paliekamas anapus nagrinėjimo, fenomenologija lieka paremta nepagrįstomis prielaidomis ir turi atsisakyti savo pretenzijų būti beprielaidiška filosofija. Taigi pamatinis fenomenologijos tikslas yra išskirti galutiniu būdu funkcionuojantį subjektyvumą iš savęs objektyvavimo kaip ego. Jei šio uždavinio nebūtų galima atlikti, tai nebūtų galima fenomenologiškai parodyti, kad dabartiškai funkcionuojantis gyvas supratimas ir objektyvuotas supratimas kaip ego yra tapatūs, tačiau, norėdami tai parodyti, turime išspręsti kitą uždavinį. Jei ego tapatumas yra duotas refleksijoje, kas daro galimą pačią refleksiją?

Norint atgręžti gyvą supratimą į save, jis jau turi būti konstitavęs plyšį tarp gyvo supratimo ir patiriamo ego. Tuo pačiu metu, nepaisant šio plyšio, taigi ir skirtumo, negalima prarasti jų vienovės, todėl tvirtinama, kad reflektuojantis supratimas turi susitapatinti su reflektuojamu ego. Su šiuo tapatumo argumentu sutikus, reikia parodyti, kaip tai galima atlikti fenomenologiškai. Kuria prasme funkcionuojantis, noetinis supratimas gali būti sutapatintas su objektiniu ego, ir ar su noeminiu ar tik su aktyvuotuoju ego? Ar tik aktyvuotasis ego yra duotas kaip ego, ar tik kaip aktas? Jei jis duotas kaip ego, tai dabar reflektuojantis ir funkcionuojantis supratimas yra daugiau negu tik aktyvuotasis ego; pirmasis turi visas galimybes aktyvuoti, o antrasis yra išsemiamas aktu, kurį tik atliko. Tačiau jei aktyvuotas yra tik aktas, tada jis negali būti tapatus su dabar veikiančiu supratimu, nes pastarasis vykdo tik dabar atlikto akto refleksijos aktą. Kita vertus, būtų nepagrįsta prielaida tvirtinti, jog dabar veikiantis supratimas yra daugiau negu aktas, kurį jis reflektuoja. Pagaliau fenomenologinė išsklaida negali duoti daugiau, negu yra duota, ir kitaip, negu yra duota. Jei reflektuojantis supratimas vykdo aktą, tai negalima tvirtinti, kad tai yra daugiau nei atliktas aktas. Be to, ar į sąvoką „tik atliktas“ nesismelkia subtili ir nepagrįsta prielaida, siūlanti aktų seką? Ar patys aktai nėra duotos laiko sekos žymė? Tai visai nėra būtina.

Turime pamėginti išspręsti šias filosofines problemas tiek argumentuodami, tiek fenomenologiškai aprašydami. Refleksijoje supratimas pasiekia savo atliktą aktą, jo ką tik buvusį funkcionavimą kaip retencinį. Tuo pačiu metu, kaip dabartiškai reflektuojantis supratimas, jis suvokia save kaip veikiantį. Reflektuojančiam supratimui distancija tarp atlikto ir ką tik aktyvuoto akto yra patiriama kaip užklota (bridged). Refleksija patiria vienovę atskirtume, tapatumą – skirtume. Reflektuojantis susivienijimas su savimi, konstituojantis distancijos užklotumo ir tapatybės su savimi išlaikymo dabartyje patirtį galimas dėl to, kad supratimas aktyvuoja pastovų srautą. Savirefleksijos galimybė atsiranda esant srauto pastovumui, taip pat srūvančiam gyvo supratimo pastovumui. Taigi jis susitelkė iki bet kokios refleksijos, ir užklojo distanciją savo tekėjime. Tai – pirmapradiškai pasyvi konstitucija, kurioje įvyksta pereinanti (transitory) sintetinė supratimo sau duotis. Visa refleksija yra pagrįsta pradinio funkcionalaus supratimo ikirefleksyvios sau duoties. Tranzityviame sintetiniame gyvenamosios dabarties suvienijime supratimas susijungia su savimi dar iki ši vienovė yra aptinkama refleksijoje. Ši iki-atliktinė (pre-accomplished) supratimo sau duotis yra save aktyvuojantis supratimo reflektyvumas. Galima sakyti, kad tai – refleksijos funkcionavimo pradžia.

Gyvas gyvenamosios dabarties funkcionavimas suprantamas kaip pasyvių tranzityvių sintezių, kurios yra ekvivalentiškos sau duočiai, iki-atliktis. Kiekvienoje sangrąžinėje refleksijoje, ikilaikinės gyvenamosios dabarties supratimas susiduria su savimi kaip tekančiu, save temporalizuojančiu objektu.Kiekvienoje papildomoje refleksijoje jis aptinka save neišvengiamai kaip jau įlaikintą objektą. Vadinasi refleksija niekada neaptinka stabilaus tekančio supratimo, kaip gyvenamosios dabarties gryname iki–laikiškume. Tai nėra refleksijos neadekvatumas; veikiau ji parodo, kad nėra supratimo duoties (presence), kuri nebūtų duodanti (presencing) ir nebūtų duotis sau (self presencing). Šiuo požiūriu gyvas supratimas niekada nėra grynas ego, niekada nėra laikinio objektyvumo neturintis polius. Supratimas turi save kaip objektą ir kaip transcendenciją taip, kad išskirti gryną imanenciją tampa neįmanoma ir nelabai reikalinga.  Imanentinio sąmoningo gyvenimo srauto samprata yra reliatyvizuojama. Taigi gamtinio pasaulio transcendencijos prasmė jau yra aptinkama gyvenamojoje tėkmėje; pastaroji jau yra temporalizuota kaip pirmoji, taigi imanentinė transcendencija. Visa tai suprantama vadovaujantis prasmės terminais, o ne ontologijos.

Imanentinė transcendencija, kaip pirmoji objektyvacija, suformuoja objektyvioje laiko topografijoje aptinkamą laikinį objektyvumą, ir todėl gali jį atkurti. Praėjimas, tekanti dabartis kaip objektyvi praeitis yra pirmasis imanencijos objektyvumas, pirmoji transcendencijos reikšmė. Tuo pat metu tai yra istorijos pagrindas pirmojo laikiškumo fone. Noetinio srauto objektyvavimas ir temporalizavimas konstituoja visų objektyvumų ir istorinių įvykių topus. Taigi istorija konstituojama kartu su šia pirma temporalizacija ir transcendencija. Vėliau išnagrinėsime šio lygmens ir istorinio laiko ryšį.

Nors intuityviai sutinkame, kad tiesioginis sąmonės gyvenimas yra ikilaikinis, nėra bendro sutarimo dėl to, kokiu būdu jis yra duotas. Akivaizdu, kad ikireflektyvioji sintezė yra paremta pirmapradžiu ego praėjimu ir diferencijuojančia jo konstitucija, kuri tuo pat metu yra saviidentifikacija pirminėje tranzityvioje sintezėje. Aš esu dabartiškas sau specifiniu dabarties būdu, netapdamas objektyviu, įtarpintu. Nors tai ir atrodo akivaizdu, paneigia objektyvuojančios temporalizacijos duotį; pats „dabar” įvardijimas sugriauna betarpiškumą ir numano laikiškumo lauką. Jei refleksija yra temporalizavimas ir pirmapradis gyvenimas yra ikilaikinis, tai kiekviena refleksija iki-laikiškumą turės aiškinti laikiniu būdu. Fenomenologija  nuolat susiduria su tuo, kad bet koks laikinis supratimas yra esmingai neišbaigtas ir niekada negali tapti apodiktiškas – suprantama, galime pridurti, kad dar egzistuoja eidetinis ir apodiktinis tokio neišbaigtumo supratimas. Bet kokia iki–laikiškumo pagava turi likti ikireflektyviame lygmenyje. Kai ikilaikinis gyvenimas yra duodamas sąmonei, jį galima identifikuoti tik kaip laikinį objektą, objektą tėkmėje.

Kas tada yra šis ikilaikinis supratimo gyvenimas? Galima sutikti dėl vieno: jis – anonimiškas. Tradiciniai įvardijimai ne tik nepajėgia jo nušviesti, bet netgi klaidina, todėl labai svarbu atlikti įvairių išankstinių nusistatymų epochē. Reikia atmesti abu – tiek gamtinį, tiek psichologinį laiko supratimus, taip pat jų priešybes – amžinybę ir trukmę. Be to, reikia vengti įvairių erdvinių ir linijinių metaforų. Lieka tik tokios išraiškos, kaip visur ir niekur, fiksuota kartą ir visiems laikams ar laikiškumams, ir visas tapataus buvinio laikiškumas kaip jo praeities, dabarties ir ateities universalumas. Nors tokie įvardijimai šiek tiek patobulina temą, tačiau nesuteikia aiškios pastovių tėkmės sąryšių sampratos. Ar visas laikiškumas yra pastovus, ar tekantis, ar konstituojasi abiem būdais? Ar jį galima suvokti kaip praeinantį pastovumą? Nepaisant visų šių klausimų, viena priešingybių pora išlieka: istorijos negalima pagrįsti kokia nors numanoma laiko seka.

Praeinantis pastovumas (permanence in transition)tinka intersubjektyvumo ir istorijos pagrindui konstituoti. Jis atveria priėjimą prie kito prasmės. Visi užpildymo, apercepcijos, asociatyvaus poravimo, empatijos, aprezentacijos mechanizmai numato išankstinę kitoniškumo (altereity) evidenciją. Tai reiškia, kad pradinė kito prasmės patirtis yra duota ikilaikinėje supratimo veikloje. Tai pagrindžiama fenomenologiškai, taip pat logiškai. Kadangi gyvas supratimas yra anonimiškas sau ir savo apodiktiškai evidencijai apie save, tai jis negali pretenduoti į didesnį tikrumą apie save nei apie kitą. Akivaizdu, jog tai – įtikinamas įvertinimas. Jei supratimas yra anonimiškas gyvenimas, tai jis negali turėti jokios galios sau ar disponuoti savimi, jis negali būti suprantamas solipsistiškai ar netgi egologiškai. Jis gali būti ankstesnis už intencionalią veiklą ir receptyvumą. Turint tai omenyje, sunku pasakyti, kokia veikla priklauso ego, o kokia – alter ego.  Pirmoji jungtis tarp ego ir alter ego įvyksta anonimiškumo lygmenyje. Ši jungtis būtinai atsiranda dėl nuslydimo (slippage), pereinančio būvio (the stance in transition), reflektyvaus savęs susigrąžinimo šiame perėjime per tiesioginį savęs paties (itself) kaip kito ir savęs (other and self) atpažinimą. Pradinė savęs konstitucija yra vienoda mes konstitucijai, todėl kito funkcionavimas šiame anonimiškumo lygyje dar nėra kitoks nei savasties funkcionavimas. Viena, kas skiriasi, tai savasties (self) ir kito prasmė, ir pirmo bei antro asmens įvardijimai. Žinoma, tai priklauso nuo kalbinės tradicijos.

Suvokti kito, kaip esančio kartu, prasmę neatskiriama nuo buvimo nelaikine, anonimine savastimi supratimo sau duotyje. Tai reiškia, kad bendras suontinimas (ontification), temporalizavimas numano anonimišką intersubjektyvumą, kuris jau yra nuolatiniame supratimo nuslydime, konstituojančiame transcendentalią nelaikiškumo erdvę, kurioje kartu yra ir kitos kitų prasmės funkcionalios dabartys. Tokia prasmė atveria sampratą, kad kiekviena kito pirminio suontinimo, t. y. jo imanentinio transcendentiškumo patirtis, konstituoja horizontą, kuriame visi kiti patiriami kaip kartu esantys. Tai atveria gyvenamąją dabartį, kaip neapibrėžtą horizontą, apimantį visų ego ir jų savęs temporalizavimo totalumą. Pažymėtina, kad toks aprėpimas yra duotas pirminėje refleksijoje, todėl konstituoja pirminį laikiškumą ir pirminį priverstinį judesį suontinimo link. Ir tai yra tai, kas pasirodo kaip vienas iš istorijos konstitucijos bruožų. Trumpai tariant, transcendentalaus subjektyvumo funkcionavimas pagrindžia bendras sedimentacijas, kurios nėra praėjusios, bet lieka tos pačios apimties, kaip supratimo laukas, ir atlieka jame savo vaidmenį. Jos dar nėra ontologiškai temporalizuotos nei metafiziškai paverstos amžinomis. Galima pasakyti, kad jos yra nelaikinės. 

Terminas nelaikinis (“atemporal”) vartojamas tam, kad išvengti tiek grynai formalios amžinybės prasmės, tiek grynos sekos sąvokos. Tai nėra nei viena, nei kita, tačiau nubrėžia problematiką, kurioje galima istorija be ontologizuoto laiko. Jei iškeltume klausimą apie istoriją, kuri atveria anonimiško supratimo gyvenimą, galėtume pastebėti, kad pati ši problematika modernioje tradicijoje konstituoja paskatą rasti transcendentalumą. Kitaip tariant, problematika yra istorinė, tačiau ne kaip nors duota praeityje; ji veikiau sudaro užduočių ir įsitraukimo horizontų lauką. Taigi tai, kad kas nors yra duota ir tampa mano, rodo šį nelaikinį lauką, kuriame galima surasti savo indėlį ir koreliatyvią savo vietą. Supratimas yra policentriškai sudaryto objektyvumo nuosėdų sąranka. Bet kokia filosofinė refleksija yra vienetiškai bendra, kiek ji yra probleminė sritis, kurioje sprendimas yra atviras kiekvienam. Šia sritį galima išsamiai pavaizduoti kaip intersubjektyvumo ir dialoginio abipusiškumo požiūriu policentrinį  lauką, kuris yra esmingai triadinis. Kitaip tariant, kalbėti – vadinasi kalbėti kažkam apie kažką, veikti kažkam su kažkuo reiškia būti nukreiptam į pasaulį ir kitą, neverčiant kito tapti užklausos objektu. Dialogas neapsiriboja dviem dabartyje esančiais subjektais, susidūrusiais su tema ar užduotimi, bet gali apimti ir požiūrius, įsišaknijusius nusistovėjusiose veiklos ir kalbos būduose. Šiuo požiūriu tai yra laukas, kuris dar netapo istorinis laikinės įvykių, datų ar ištarmių sekos požiūriu, bet yra bendros apimties (coextensive) su subjektais, įsitraukusiais į dialogą ir darbus. Šis įsitraukimas pasižymi tuo, kad subjektai nėra atskiri ego, bet sudaro dialogo fazes, kur kiekvienas kartu yra ir aktyvus, ir pasyvus. Nėra poreikio kitą objektyvuoti, nes abu yra duoti, ir kiekvieno prasmė jau yra duota, nes ego ir kitas yra nukreipti į pasaulį ir uždavinį, intencionaliai įsitraukę ir šiame lygmenyje sudaro paskutinio interpretuotojo instanciją, kurią galima suvokti kaip nelaikinę gelmę ir todėl transcendentalų faktą.

Triadinė lauko kompozicija atveria naują probleminį istorijos ir individuacijos lygmenį. Atrodo, šokinėjome tarp mes pirmenybės ir ego kaip istorijos pagrindo netinkamumo, anonimiško gyvenimo ir jo konstituojamos kito prasmės, ir pagaliau lauko, kuriame supratimas visada save suranda. Atrodo, tai implikuoja, kad anonimiškas supratimo gyvenimas yra pati ši istorija kaip problematika,  kuri leidžia save atrasti per individualią refleksiją. Ar pastaroji kyla iš duotos problematikos šaltinio kaip refleksyvus momentas, kuris steigia individualumą pačiu šios problematikos iškėlimu ir taip leidžia jam nuo šios problematikos atsiskirti? Tai reikštų, jog šioje problematikoje pasirodo vienetinio patyrimo sąlyga, o užklausimas sukuria distanciją tarp individo ir šio nelaikinio lauko. Akivaizdu, čia dar lieka spręstinų klausimų: ar lauko refleksijos prasmė kyla iš individualumo, tai yra iš ego?Maža to, kokiu požiūriu ego yra individualus? Kodėl Aš yra šis konkretus asmuo, jei iki šiol atlikti tyrimai parodė, kad ši problematika gali būti prieinama kiekvienam?

ISTORIJA

Istoriją Husserlis suvokė kaip „didįjį būties faktą”. Galima pasakyti, kad šis didysis faktas savo prasme skiriasi nuo bendro istorijos supratimo. Žvelgiant Krisis požiūriu, akivaizdu, kad ne įvykių ar tezių seka sudaro diskusijos objektą, bet krizė, kurią sukėlė moderni Vakarų filosofinio ir mokslinio lauko problematika. Kyla pagunda temporalizuoti ir ontologizuoti šį lauką, laikytis požiūrio, pabrėžiančio istorines priežastis ir judėjimus, tačiau analizės čia veikiau yra noetinės noeminės, sudarančios policentrinį dialogo lauką, kuriame pabrėžiama kitų reikšmėJie abipusiai vieni iš kitų skolinasi, išplečia, keičia šį dialogą apie pasaulį ir keičiasi jame patys. Vakarai susidūrė su gausybe temų, pradedant nihilizmu, redukcionizmu, baigiant iracionalizmu ir radikaliu reliatyvizmu. Jei, viena, šiuos reiškinius galima vertinti kaip istorinę filosofinių požiūrių seką, tai, antra, – mano ir fenomenologijos požiūriu, – šie reiškiniai rodo, kad vis nesugebama rasti atskaitos taško, kad objektyvumo ir transcendentalaus gyvenimo sričių analizės yra nepakankamai radikalios.  Kitaip tariant, čia dar nėra reikalo kalbėti apie istoriją įprastine prasme; veikiau ji sutampa su mūsų policentriškais įsitraukimais į problematiką, kuri konstituoja mūsų krizes. Galima tvirtinti, kad anksčiau minėti reiškiniai yra tik ontologizuoti ir temporalizuoti gilesnio modernybę persmelkusio neįgalumo ženklai.

Tokia istorijos sąranga, jos nelaikiškumas kaip policentrinis triadinės struktūros laukas akivaizdžiai rodo, kad duoti objektyvumai nėra tik akli faktai, bet turi prasmę ir gali būti nagrinėjami kaip transcendentalaus subjektyvumo konstituojančių veiklų pėdsakai. Be pastarojo istorija netenka pamato ir ją imama postuluoti kaip savaveiksmį žmones valdantį įvykį. Su tokiu jos viešpatavimu sutiko daugybė modernizmo mąstytojų, ypač XIX, XX a. Pažymėtina, kad vienas didžiausių šio fundamentalistinio supratimo trūkumų yra griežtas fakto ir esmės, arba kultūrinio gyvenimo ir transcendentalaus subjektyvumo, atskyrimas. Trumpai tariant, transcendentaliam subjektyvumui nereikia nei istorinių, nei gamtinių faktiškumų. Pirmiausia reikia parodyti, kad faktinė istorija ir esmėžiūra nėra antiteziškos mažiausiai dėl dviejųsvarbių aspektų. Pirma, istorija yra visiškai susijusi su žmogaus patyrimu, ir, antra, istorinio supratimo perdavimas iš kartos į kartą yra ne materialus, bet ženklinis (signitive), vadinasi yra perduodama esminė prasmė, o ne nuogas faktiškumas. Iš tikrųjų, pastarasis net negali būti duotas jokia fenomenologine prasme. Kiekvienas „faktas“ iš esmės yra supratimo sistema.

Buvo manoma, kad policentrinis laukas, dialogiškas susitikimas yra vidiniai visada ir jau anonimiškai funkcionuojančiame absoliučiame subjektyvume kaip pirmieji jo temporializacijos pėdsakai ir pirmapradis jo „mes sąmonės“ prasmės steigimas noezių sraute. Tai reiškia, kad bet koks laike aptiktas objektyvumas yra indeksas, absoliutaus gyvenimo pėdsakas, leidžiantis patirti, kad istoriniai faktiškumai nėra suskliaustini atsitiktinumai, bet esminiai transcendentalaus subjektyvumo konstitutyvių aktų pėdsakai. Jau duoti objektyvumai nusėdusius (sedimented) noetinio sprendimo, predikavimo, suvokimo proceso modalumus rodo kaip konstituotus ikipredikatyviame supratimo gyvenime. Patirtyje aptinkamos tikrovės prasmė implikuoja savitą supratimo procesą, kuriame tikrovė pasirodo kaip „šios rūšies“ („this kind“) arba „šio pobūdžio“ („this type“) būtis. Taigi kyla klausimas: kokia turi būti patirtis, kad būtų duota savita, savitą prasmę turinti būties rūšis, t. y. klausimas apie savitų buvinių esmę, istorinių ir kultūrinių objektyvumų reikšmę virsta klausimu apie noetinę veiklą, intencionalumus. Kiekvienas laike duotas objektyvumas jau yra priešpastatytas įlaikinančioms šio objektyvumo noezėms ir esminėms struktūroms, ir su jomis koreliuotas.

Noemos, kaip nelaikinio lauko objektyvumai, yra ne gamtiškos, bet eidetinės visiems prieinamo supratimo morfologijos. Prieiga priklauso nuo pirmapradžio gyvenimo ir jo nepaliaujamai kintančių sintezių, jo nuslydimų, parodančių ego – pirminio mes – atsiskyrimą nuo savęs ir susivienijimą. Taigi kiekvienas subjektyvumas gali pasiekti istoriniuose kloduose aptinkamą objektyvumą kaip konstituotą prasmę ir kaip šį objektyvumo pobūdį. Jei ikilaikinis supratimas neturi iš anksto duotos vietos laike, jei jis yra kiekvienu metu, „visą laiką“, tai bet koks istoriniame laike esantis objektyvumas gali būti vertikaliai atsektas per transcendentalias jo konstitucijos sąlygas.

Kiekvienas faktiškumas yra ne tik suvokimų sistema, bet taip pat indeksas, raktas. Raktų visuma nebūtinai kyla iš dabartinio supratimo, iš veiklos dabartyje. Juos galima iš naujo pergyventi, atgaivinti kaip kitų pasiekimus ir taip atverti visiems subjektams. Net jei jų unikalumas ir vienetiškumas yra užmirštami, jie nusėda griuvėsiuose ir institucijose kartu su visomis tipologinėmis struktūromis, kurių reikia tam, kad juos būtų galima vėl patirti. Tam, kad šie nuosėdų klodai funkcionuotų kaip tipologiniai indeksai, individuali sąmonė neprivalo iš naujo eksplicitiškai jų surinkti kaip istorinės praeities liekanų. Paprastai jie gana subtiliai įgyjami per lavinimąsi ir kultūrinį švietimą ir juose jau yra visas indeksų horizontas. Šios pasyviai duotos atliktys (accomplishments) atrandamos ne kaip postruktūros, grynai asociatyvūs, perceptualiam gyvenimui priešinami mechanizmai, bet yra prieinamos kaip atviras noetinių veiklų, kurias reikėtų atlikti, indeksų horizontas, nes kartu užsimena apie jos ir nurodo mano veiklas. Jos yra duotos per savo prasmę. Fenomenologinė analizė gali horizontaliai parodyti prasmines jų implikacijas, ir  vertikaliai atskleisti jų konstitutyvią, ikilaikinę veiklą – kaip jau atliktą kitų policentriniame lauke, kuriame duotos visos sąmonės. Kiekviename patyrime esantys pasyvūs indeksų tarpusavio sąryšiai sudaro nelaikiniame istoriniame lauke jau atrandamų fenomenologinių intencionalumų ir motyvacijų prasmę. 

Pasyvūs indeksai pasyviu būdu konstituoja lūkesčių lauką. Nebūtina orientuotis į tai, ko aiškiai laukiama. Tam tikras supratimo ir veiklos modalumas leidžia priimti pasyviai atvirą horizontą, kuriame tokia kryptis jau yra. Pastarąją pradžiai galima pavadinti indeksų tarpusavio sąryšių sąrankos sąvoka, subtiliais patirties galimybių apmatais, nusėdusiais kaip duoties laukas. Ši duotis savo ruožtu rodo nuolatines prasmės teleologinio suvienijimo, užklausimo ir sintezės pastangas. Suvienijimas reiškia ne minties sistemą, suręstą visiems įvykiams paaiškinti, bet neišskleistą išankstinę sampratą, teigiančią, kad patys tolimiausi ir patys artimiausi įvykiai gali būti suprasti ir turėti prasmę nelaikiniame lauke. Net jei tokia prasmė prieštarauja mūsų mąstymui, vis tiek galime šį iššūkį suprasti ir per jos duotį išplėsti savo supratimą.

Indeksai nurodo transcendentalų subjektyvumą, vertikalius pasiekimus, kurie visada jau yra aktyvuoti ir prieinami kiekvienai intencionaliai sąmonei jos noetinėje veikloje kartojant prasmines koreliatyvių veiklų implikacijas. Savo ruožtu kiekvienas naujas objektyvumų apibrėžimas, kiekviena nauja pasaulio ir mūsų pačių artikuliacija yra naujas raktas, leidžiantis teirautis aptiktų buvinių prasminių implikacijų, tačiau tai nėra laisvai plevenantis naujumas; jis turi laukų horizontus ir yra jų konstituotas. Kas yra ar gali tapti raktu, yra numatyta (prefigured) lauko konteksto ir mūsų patirties lobyno. Mes negalime suprasti savęs giliau negu kaip transcendentalų subjektyvumą, kuris įlaikintame istoriniame regione aptinka raktus. Kitaip tariant, objektyvumų kontekstą sudarantis istorinių situacijų atsekimas yra ekvivalentiškas visalaikiškam transcendentalaus mes subjektyvumo gyvenimui visur ir niekur, kuris buvo ontifikuotas (ontified) ir temporalizuotas kaip istorija.

Jei visi buviniai, įskaitant mus pačius kaip pasauliškus ypatinga supratimo kas mes esame prasme, būtų suvokiami kaip raktai, tai jie nebefunkcionuotų kaip atsitiktiniai faktiškumai, tarnaujantys eidetiniam būtinumui, tačiau būtų anapus faktiškumo ir eidetinio būtinumo skirtumo. Kiekvienas buvinys, įskaitant ir mus, tampa istoriškai faktiška būtinybe atsakydamas į klausimą: ką būtina presuponuoti konstitavimo veiklose, t. y. kokios reikia prasmės konstitucijos, kad ji būtų kartu besąlygiškai universali bei faktiškai atsitiktinė ir pateiktų buvinį, kurio suvokimo pobūdis ir prasmė būtų saviti. Būtent čia turi išnykti fakto ir esmės skirtumas. Kad ir kas būtų duota kaip istorinis faktiškumas, tai jau yra  perceptyvus konstitutyvios atlikties indeksas. Ryšys su suvokiniu, faktiškumu yra įkūnytas raktuose ir nuolat rodo jų konstitucijos pagrindą. Laisvai varijuojant, kaip antai siekiant esmės, nedraudžiama pilnai išskleisti visą faktiškumo prasmę. Šiame procese transcendentalus subjektas savo horizontuose nuskaidrėja pats sau kaip paskutinis interpretuotojas.

Dabartyje duotą konstituotų prasmių sritį galima pasiekti redukuojant ją į pasyviai aktyvuotą ir priimtą indeksų bei tarpusavio ryšių lauką, numatantį tipologiškai atskirtus objektyvumus. Istorinis supratimas yra pėdsakas, vedantis prie absoliutaus, anoniminio transcendentalaus subjektyvumo. Akivaizdu, kad pastarojo atsekimas yra begalinis uždavinys, ir istorinis procesas turi būti suvokiamas kaip nelaikinė problema ir transcendentalus faktas, lemiantis transcedentalaus subjektyvumo savisklaidą gyvenamojoje dabartyje.

VIENETINIS IR BENDRAS

Kiekvienas ego turi istoriją, kiekvienoje patirtyje retencija aktyvuojama savo nuosėdose. Kas patiriama dabar, suprantama per tipologiškai panašias patirtis. Nors sedimentacijos yra efektyvios tiesiogiai ir jas galima prisiminti, tačiau, kaip pastebėjome, pirminis patyrimas įtraukia kitoniškumo prasmę. Tai konstituoja pasyvią pusę, kuri yra duota iš anksto anonimiškai, o turi būti konkretizuota tam, kad būtų atsektas vienetinis buvinys jo sąryšyje su kitais vienetiniais buviniais taip, kad taptų akivaizdūs jų bendrumai ir skirtumai. Trumpai tariant, istorija kaip transcendentalus faktas negali būti bekūnė. Kūnas gali būti individuojančiu veiksniu, tačiau tai, kas daro kūniškumą individualiu, mano kūniškumu, negali būti paremta fiziologinėmis sampratomis. Mano kūnas atpažįstamas pagal mano veiklas. Pažymėtina, kad terminas veikla („activity“) apibūdina ne substanciją arba „veikiantį“ esinį, bet kūniškumą, kuris pats konstituotas kaip veikla, ir kurio kiekvienas bruožas yra kinestetinė formacija. Šiuo požiūriu veikla nėra nei vidinė, nei išorinė kūniškumo charakteristika, bet struktūravimas, kurį galima laikyti „gamtine“ transcendentalaus subjektyvumo puse ir, grubokai tariant, bendros apimties su ja.Judesiai, kurie nėra tiesiog serijiniai, bet veikiau užsiklojantys, priešinasi bet kokioms sensorinės pagavos formacijoms, bet vis dėlto negali būti vadinami „aktyviais“. Jie priklauso anonimiškam noetiniam aktyvavimų pagrindui, kuriame pasirodo noeminiai koreliatai. 

Laikant veiklas pamatinėmis, kyla daug naujų temų. Kaip jau pažymėta, istorinis laukas yra bendros apimties su noetiniais aktyvavimais ir noeminiais jų koreliatais. Tuo pačiu toks laukas atrodo esąs neišvengiamai aprioriškas, tačiau jei veiklas laikome pagrindžiančiomis, tai toks aprioriškumas, atrodo, virsta faktiniu procesu. Kaip faktinis procesas gali virsti aprioriškumu ir kartu apimti visą lauką? Toks faktiškumas implikuotų reliatyvumą, tad mūsų tvirtinimas, kad istorija yra transcendentalus faktas, prarastų savo galią. Tai galima pasakyti šitaip: kaip galima suderinti mūsų veiklos faktiškumą ir iš to kylantį istorinio lauko faktiškumą su fenomenologijos pretenzijomis į esmines ir bendrai galiojančias įžvalgas? Istoriniai faktai suprantami aprioriškai, tačiau šis a priori presuponuoja kūniško lauko atsitiktinumą. Jeigu fenomenologija pretenduoja būti griežtas mokslas, ji  liktų tik lauko aspektu, kai pats laukas numanomas kaip faktiškas, kitaip tariant aprioriškumas būtų konstituojamas  istoriniame lauke, kuris taip pat yra faktiškas. Ši dilemą leidžia postuluoti teleologinę begalinės istorijos idėją.  Tačiau galima teigti, kad pats toks postulatas yra paremtas nekritiškai priimtu moderniu evoliucionizmu ir, galima papildyti, istoricizmu. Kitas klausimas kyla iš ego priskiriamos nuosavybinės kalbos (possessive language) problematikos.  Kaip gali būti, kad konkreti mintis yra „mano” ar veiksmas priklauso man, ne jums? Maža to, kaip ego atpažįsta savo individualumą? Gryno pastovumo–srauto (standing-streaming) lygmenyje atrodė, kad supratimas skirstosi į savastį ir kito prasmę, tačiau ego tapatumas čia buvo numatytas be fenomenologinio jo individualumo aprašymo. Pažymėtina, kad ši tema būdinga ne tik fenomenologijai. Psichologijos taip pat mėgino ją išnagrinėti ir buvo priverstos griebtis įvairių triukų, kaip antai veidrodinio atspindžio, kuriame subjektas save atpažįsta, tačiau veidrodinis atspindys priima kaip savaime suprantamą tai, kad jau žinome save ir galime teigti atvaizdo panašumą į mus. Kitaip tariant, toks sprendimas tik atideda klausimą. Norėdami rasti tinkamą sprendimą, turime atsigręžti į aktyvų kūniškumą ir jo veiksme konstituojamą individą bei kitą.

KŪNAS VEIKSME

Apie hiletinius duomenis galima kalbėti perceptyviame, statiniame lygmenyje, o aktyviame kūniško funkcionavimo lygmenyje suvokimo sritis konstituojama kinestetiniu įsitraukimu į veiklą. Kinestetinis lygmuo priklauso ikireflektyviai transcendentalaus subjektyvumo pusei, tačiau taip, kad ji peržengia faktiškumo ir esmių sritis, ir kaip bendresnė jas abi pagrindžia. Konstituojančios veiklos yra priešinės (subtend) hiletiniams duomenims ir parodo, kad pastarieji pasirodo kaip kinestetinės laikiškumo konstitucijos. Vadinasi, net pirmapradžiai duomenys yra apercepciniai. Įspūdžių duomenys jau turi formą bei turinį ir šiedu yra įtarpinti konstitutyvios įlaikinimo veiklos, kuri suteikia duomenims trukmę. Be apercepcijos nebūtų įspūdžių, o be kinestezijos nebūtų apercepcijų. Pirminiai įspūdžiai (urimpressions) yra sintetiniai kinestezijos vienetai.  Šiuo požiūriu kinestetinė sąmonė yra laiko sąmonė. Be to, tai reiškia, kad kūniškumas yra ne konstituotas, bet konstitutyvus. Kūniškumas yra veiklų sistema, su kuria koordinuojami prasmės laukai, ir jis yra transcendentalaus subjektyvumo pusėje. Tai suteikia kūniškumui „Aš galiu” precedentą, tačiau reikia atminti, kad „Aš” čia neturi jokių fenomenologinių kredencialų. Pradžiai galima pasakyti, kad kūniškumo įgalinimas genetiškai yra pirmesnis negu ego išvaizda, arba „mano” atradimas yra ankstesnis negu ego atradimas.

Čia nubrėžiami pasaulio ir kitų sąryšių apmatai. Tačiau toks subjektyvumas neturi pasaulio kaip kažko, kas būtų prieš jį, bet kaip tai, kas yra bendros apimties su juo. Pasaulis tęsiasi tiek, kiek kūniška veikla konstituoja jį sintetinėje praktikoje ir artikuliacijoje: apie jį mes žinome tiek, kiek jis pasirodo kūniškose veiklose. Veiksmai nėra mūsų dispozicijoje, bet yra tai, kas esame mes veikloje, ir pasaulis yra praktinės veiklos pasaulis (praxis world). Šiuo požiūriu pasaulis ne stovi priešais, bet yra koekstensyvus transcendentaliam tapsmui, būtent todėl pasaulis nėra duotas mums kaip objektas ar subjektas ir išlieka kaip anoniminis pamato neturintis pagrindas (groundless ground). Nepaisant to, jis turi tiek individuacijos, tiek kitokio sąryšingumo principų, jų skirtumų ir bendrumo. Jis iš anksto steigia procesą, kurį galiu pavadinti mano, ir bendru pagrindu atskirti jį nuo kitų

Be kūniškų veiklų savimonė yra presupozicija, patyrimo galimybės sąlyga, bet ne pati individualios savasties, arba ego, patirtis. Transcendentalaus ego vienovė gali pasirodyti kaip konstrukcija arba aiškinimo principas, reikalingas tam, kad paaiškintume patyrimo vienovę, remdamiesi faktiniu patyrimu ir jo galimybės sąlygomis. Tai yra svarbiausia problema. Jei tai yra būtinų sąlygų, kurias privalu numanyti, padarinys, kas konstituoja universalų šių sąlygų būtinumą? Gali būti, kad tokia hipotezė pasirodys nepagrįsta arba ji tolesnės patirties bus paneigta kaip ideologija.

Šią problematiką galima performuluoti kitais terminais. Ji yra pagrindas, dėl kurio Husserlis siekia paversti ją absoliučia, ir vis dėlto klausimas apie individą  kaip ego dar nėra atsakomas grynai transcendentaliais argumentais. Individualumo reikia ieškoti kitur. Būtent tokia paieška veda prie faktinio individo ir tarpindividualių ryšių absoliutumo: atsitiktinumo absoliutumo. Kaip suprasti tokį atsitiktinumą? Ankstesnis aptarimas rodo, kad tai fakto ir esmės koreliacija, tačiau tokia koreliacija pasirodo esanti neįmanoma, nes kiekvienas faktas jau yra lauke konstituota sistema. Be to, reflektyvus mąstymas negali nustatyti pasyvių veiklų faktiškumo ribų, taigi ir koreliuoti jas su esmės įžvalgomis.  To negalės padaryti nei faktiškumas, nei esmiškumas, ypač jei funkcionuojančios savasties patirtas faktiškumas nepateikia jokių substancinių ir predikatyvių charakteristikų. Faktinis procesas patiriamas ne kaip grubus ir aklas faktas, kurį reikia priskirti vienam iš eidoso pavyzdžių, bet kaip dinaminių sugebėjimų sistema, išsidėstanti nuo čia ir dabar; ne kaip esinys, įdėtas į iš anksto duotą erdvėlaikį, bet kaip tai, nuo ko prasideda pasaulio atvėrimas veiksme. Kūniškumas yra  nulinis taškas, nuo kurio išsiskleidžia visi veiksmai, tačiau taip, kad pats nulinis taškas nėra suvokiamas ir yra ne vietą, bet lauką sudarančių veiklų judėjimų ir susikirtimų procese.

Mūsų požiūriu, šis laukas ir jo pobūdis faktiniame jo gyvenime yra iš anksto suformuotas kaip nuolatinė veikla ir suvokiamo pasaulio struktūravimas. Ego yra faktinių galimybių, kurios nėra faktiniai duomenys, pasiekimas, kitaip tariant, įsitraukęs ego yra absoliutus faktas. Jo būtinumas nėra nei esmiškas, nei atsitiktinis. Abiem šiems aspektams priešinamas veikiantis kūniškumas ir sisteminis jo įsitraukimas į praktinę veiklą. Šis absoliutus faktas rodo, kad esmiški ar atsitiktiniai apibrėžtumai jam netinka – kaip toks jis neturi pagrindo. Galima tvirtinti, kad veiklos, nebūdamos konstituotos, konstituoja fenomenų lauką. Turint tai omenyje, dabar galima padaryti paskutinį žingsnį, vedantį prie individualumo ir intersubjektyvumo klausimo.

Kūniškos veiklos konstituoja nepanaikinamą faktiškumą, kuris yra ne aklas, bet artikuliuotas procesas, neiškylantis į pirmą planą visų pirma dėl to, kad jis yra ne entitatyvus (entitative), bet konstitutyvus laiko ir erdvės struktūrų atžvilgiu. Pastarosios nėra nei vidinės, nei išorinės, nes reflektyvus supratimas negali jų aptikti. Veikiau tai postuluojamas pradžios taškas bet kokiam gyvenamojo pasaulio ir istorijos lauko tyrimui. Kiekvienas gestas ir judesys atliekamas spontaniškai ir atpažįstamas koreliacijoje ir iš savo skirtingumo su kitaisveiksmais. Nuo pat vaikystės vyksta vitalinis–kinestetinis pasaulio tyrimas ir konstituojami kūniški sugebėjimai. Pastarieji nėra nei vidiniai, nei išoriniai, bet pradedantys veikti. Galima kažką pasiekti, kažką pajudinti, traukti, stumti, mesti. Toks veiksmingumas susikuria savitą pažinimo sritį. 

Būdami ikireflektyvūs, kūniški judesiai konstituoja savo pačių savirefleksiją ir rodo save. Nepavykus kažko pasiekti, tokia pastanga tučtuojau pakartojama. Nepasisekimas sudaro judesio dalį, kuri save reflektuoja ir reikalauja kitos savo versijos antru bandymu. Tiesioginis kinestetinis klausimas: ar aš galiu tai padaryti? Jis iš pat pradžių atveria jau artikuliuotą sugebėjimų ir užduočių lauką su galimomis variacijomis, kurios niekada nebus galutinai, faktiškai apribotos. Taip kuriamas savęs kaip savo galimybių pažinimas. Toks savęs pažinimas yra sutampa su mano galimybių pažinimu ne todėl, kad galimybės atsispindi psichologinėje vidujybėje ar veidrodyje, bet todėl, kad jos yra kinestetiškai refleksiškos ir kartu sutampa ir skiriasi nuo galimybių, kurias turi kiti. Aš negaliu to padaryti – reiškia ne tik, kad aš mėginau tai padaryti ir man nepasisekė, bet ir tai, kad mačiau, kaip tai padarė kiti. Galimybių ir negalimumo koreliacija yra tarp–kūniška patirtis, glūdinti užduočių ir pastangų valdyme. Kūniški sugebėjimai sudaro bendrumų ir individualizuojančių skirtumų supratimą.

Bendrumas turi du dėmenis: pirma, yra bendras uždavinys, į kurį esame įsitraukę, ir, antra, veiklų tąsa, kur jos  išsiskirsto į įvairias variacijas. Kažką keliame, bet aš – iš šitos, o tu – iš kitos pusės. Nors galas, kurį keli tu, yra sunkesnis, bet tu gali jį pakelti, o aš – ne, bet aš galiu pakelti kitą galą, ir taip mes kuriame bendrą veiklą ir kūnišką jos diferenciaciją. Tai konstituoja policentrinį veiklų lauką ir įtraukia kitus, kurie tiesiogiai nedalyvauja atliekant uždavinį. „Ach, kad čia būtų Džo ir mums padėtų“, – įtraukia Džo sugebėjimus kaip panašius ir kitokius nei mūsų. Arba, „Gerai, kad čia nėra Maiko – jis tikrai norėtų padėti, bet veikiau tik sukliudytų“. Nagrinėjimai atveria galimas variacijas, kurios pranoksta empatijos sąvoką. Aktyvumo lygmenyje empatijos sąvoką galima modifikuoti kaip „užpildymą“ (filling in). Tai gan įprasta sąvoka. Mes papildome ką nors darbe, perimdami jo funkciją, arba pasiūlome savo petį ir iš kitos pusės prisidedame prie darbo. Visos šios funkcijos rodo bendrumą ir variacijas. Tai yra kūniška individuacija ir tarpkūniškas laukas, kuris nėra nei paprastas faktas, nei esmė. Jis – jiems abiem priešingas. Antra, tuo pačiu metu yra ir refleksyvumo lygmuo, tiesioginė savęs ir kito apercepcija remiantis veiklomis, kurias abu atliekame. Čia sugebėjimas kažką pasiekti ir tokių mano sugebėjimų, nepaisant mano pastangų, stoka tiesiogiai rodo mūsų kūnišką bendrumą kažką pasiekti ir mūsų skirtumus. Todėl aš galiu yra pirmesnis nei grynas aš, nes pirmasis yra individualizuotas ir atskirtas nuo kitų ir taip pat tiesiogiai supranta juos kaip ir save. 

Dabar jau turėtų pasidaryti šiek tiek aiškiau, kad istorijos pagrindas nėra nei istorinis, nei konstituotas laiko tęstinumo logikos, bet yra pats tarpkūniškos kūrybos procesas, sudarantis susipynusį kūniškų veiklų lauką, ir šios veiklos, konstituojančios sisteminį įsitraukimą į darbus, yra individualizuojančios ir bendros apimties su kitais, tačiau tai skatina peržiūrėti „faktiškus“ uždavinius ir objektus, su kuriais šie uždaviniai yra susiję.

Faktinės dalykų padėtys, koreliuojančios su mūsų veiklomis, taip pat yra ankstesnės už esmiškumą ir grubų faktiškumą. Jas galima ištirti, be to, joms būdingas bendrumas, ypač dėl praktinių jų funkcijų. Reikia pažymėti, kad istorija yra ne išgalvota, bet sukurta praktinių įsitraukimų. Tokie įsitraukimai atskleidžia kitą veiklos aspektą, kurį galima pavadinti matmenišku, lemiančiu kūnišką praktikos lauko analogizavimą. Aktyvus objektų valdymas koreliuoja su objektais ne kaip viena veikla su vienu objektu. Kiekviena veikla gali apimti įvairius ir tipologiškai skirtingus objektus bei uždavinius. Ranka gali pakelti akmenį, plaktuką ar lazdą ir, norint įkalti į žemę baslį, gali panaudoti bet kurį iš jų. Tai konstituoja pirminę analogizaciją dviem prasmėmis. Pirma, galima atlikti panašias veiklas ir atpažinti jas tiesiogiai bet kur ir bet kada anksčiau nei tai istoriškai temporalizuota ir, antra, veiklos atlieka pasyvų objektų analogizavimą, naudodamos juos kaip vienas kitą pakeičiančius, atliekant uždavinį. Kūjis, akmuo, lazda yra analogai (analogates) dėl mūsų sugebėjimų bendrumo. Šia prasme „Aš galiu“ yra faktinis bendrumas, kurio negalima suredukuoti nei į uždarą esmę, nei į grubų faktą. Tada galima tvirtinti, kad istorinis laukas pažįstamas per pakeičiamų funkcijų tarpusavio analogiją, jų galimybę viena kitą užpildyti, ir lygiai taip pat per faktus kaip sistemas, kurios, kaip pradžioje buvo parodyta, atskleidžia ne esmes, bet įvairius analogiškus tarpusavio sąryšius, atpažįstamą kūniškumą. Būtent tai leidžia archeologui, istorikui ar antropologui atkurti vadinamąją praeitį pasitelkiant kokį nors rastą įrankį. Taigi šie tyrinėtojai neprivalo datuoti radinio iš anksto numanytoje laiko sekoje – tai bus jų darbų palydovas, – bet priimti jį kaip analogą to, ką jie patys galėtų daryti su šiuo įrankiu ir suprasti, kad jau pripažinome, jog ir mes galėtume jį panašiai panaudoti. 

Tačiau tai taip pat reiškia, kad tarp visų veiklų nėra būtino sąryšio; kai kurios yra tęsiamos, kitos nutraukiamos, dar kitos nukeliamos, taip konstituojant įvairialypes laiko struktūras ir uždavinių struktūravimus, uždraudžiančius teleologinį požiūrį į istoriją. Atsisakius teleologinio požiūrio, netenka prasmės vienakryptis, virš jį sudarančių veiklų ir uždavinių pakilęs, istorijos nagrinėjimas. Suprantama, veiklos persipina įvairiausiais būdais, įskaitant minėtus bendrumus ir skirtumus, tačiau jos sudaro lauką, kuris neturi teloso, krypties ir todėl nuolat kuriasi, bet tai neturi jokios laiko darybos prasmės. Veikiau tai nelaikiškas veiklų susipynimas, kuriame vadinamoji praeitis ir numanoma ateitis kaip ontologizacijos atkanka per vėlai. Trumpai tariant, gyvenamas pasaulis yra istorinis transcendentalus praktikos faktas, neleidžiantis vien esmiškumo, ar faktiškumo; veikiau abu šie dalykai sutampa su tuo, ką galima apibūdinti kaip „pirmapradę technē“, ir todėl yra tarp istoriškumo, kalbiškumo ir gryno formalumo, transcendentalumo. Tai ir yra paskutinis interpretuotojas kaip neįtarpintas tarpininkas.