Kosminė ritualų esmė

Raktiniai žodžiai: totemas, tabu, sakralumas, magiškumas, etnografija, grynumas, šamaniškumas, nekaltumas, kosmosas, tikslas, magija, tapatybė, lemtis, erdvė, laikas.


Straipsnyje svarstomos dvi pagrindinės antropologinių studijų kryptys, nagrinėjančios ritualus: pirma, tai socialinio antropologo E. Durkheimo suformuluotos teorinės sąvokos, ir antra, empiriniai B. Malinowskio tyrinėjimai. Šios dvi kryptys atveria bendrą tyrinėjimo lauką, kuris būdingas įvairioms ritualų studijų metodologijas. Ši bendra tendencija yra „modernusis funkcionalizmas“, kuriuo remiantis, ritualas yra laikomas bendruomenės vieningumo palaikymo ir praktinių jos tikslų funkcija. Tačiau ritualai įtraukia ir kosminius įvykius bei „žvaigždžių išmintį“, kurie jau nebetarnauja jokiems tikslams ir veikiau atskleidžia pačią bendruomenę, leidžia suvokti jos likimą ir vietą kosmose.

Straipsnyje taip pat analizuojami įvairūs skirtingų laikotarpių ir tradicijų ritualai siekiant atverti pamatines jų prielaidas, apibrėžti patirtinę jų struktūrą. Priešingai nei numato įvairios Vakarų antropologinės teorijos, kurios ritualus dažniausiai pateikia tik kaip praktinių bendruomenės reikalų išraiškas ar net funkcijas, šiame tekste yra iškeliamas jų „lūžio taško“ matmuo, kuriame išryškėja pamatinė kosminė ritualų struktūra, kuri ne nukreipia, bet tiesiogiai atveria bet kurios konkrečios genties ar bendruomenės laiko, erdvės ir judesio plotmes, įtraukiančias visą visatą – nuo žvaigždynų judėjimo, sezonų kaitos, dievybių ir žmogaus „amžių“ iki visa ko „pradžios“ ir „pabaigos“ ar net jų pasikartojimo skaičiavimo. Galima teigti, jog tokia ritualo samprata atmeta jo pragmatinę reikšmę ir galiausiai išreiškia patį žmogaus kosmoso ir visatos suvokimą.

Daugelis ritualų tyrinėtojų kreipia dėmesį į pragmatinę jų reikšmę. Lietaus šokis turi „prišaukti“ lietų arba tas būtybes, kurios priverstų debesis lyti. Taip pat mąstoma ir medžioklės, karo ir savisaugos ritualų atžvilgiu. Etnografai siekia atskleisti „grynąjį“ ritualinį mąstymą, ieškodami civilizacijos dar nesuterštų genčių, tebesilaikančių pirmykščių ritualų patirties. Tai, anot jų, yra būdas, leidžiantis paaiškinti ir sudėtingus šiuolaikinių bendruomenių ritualus. Tačiau šio teksto tikslas yra atverti pamatinę, nors praktinėje plotmėje ir nereikšmingą, ritualų sąsają su kosmosu iki pat tiksliausių matematinių apskaičiavimų.

Įvadas

Nuo moderniųjų Vakarų mąstymo pradžios iki pat jo pabaigos postmodernizmo epochoje, visuomet buvo laikomasi nutylėtos prielaidos, jog kalbėti apie „esmes“ esą neprasminga. Visos buvusios kategorijos, neva nurodančios į kokią nors esmę, turėjo būti atmestos, kadangi jos yra dirbtinos ir reikalingos nebent patogumo sumetimais, o ne siekiant atskleisti kokius nors daiktų pagrindus. Net ir tokia svarbi visų modernybės teorijų kategorija kaip „medžiaga“ ištirpo vešlioje zoologijos, įvairių dalelių, bangų, įvykių, procesų ir chaoso dirvoje. Nėra jokios žmogaus „esmės“ ar skirtumo, skiriančio „gyvas“ ir „negyvas“ būtybes. Tačiau šiame tekste ši modernioji/postmodernioji „ne-esmiškai“ esmiška metafizika vis dėlto nebus nagrinėjama. Čia keliamas uždavinys nėra susijęs su reliatyvios ir absoliučios tikrovės problema - jis susijęs su ritualinių fenomenų įvairove ir jų reikšme žmogaus gyvenime. Kita vertus, nepriimsime ir L. Wittgensteino tezės, jog „žmogus yra ritualinė būtybė“, kadangi paukščiai taip pat atlieka ritualus, ypač kai jie yra vieniši arba visai be jokio tikslo. Jei ritualus aiškinsime remdamiesi jų „ne-esmiškumo“ esme, įskaitant žmogaus esmę ir tai, ką galėtume pavadinti „žmonių bendruomene“, tai bet kuri metafizika, kaip nors paaiškinanti ritualus taps nebereikalinga, kadangi taip telieka vien skirtingos retorikos atvejai. Taip galiausiai viskas galės būti pavadinta ritualu, o tai reiškia, nebeliks ir paties ritualo, kadangi nebebus nieko, kas jį atskirtų nuo kitų fenomenų. Žinoma, šitai gali būti įmanoma tik modernybės/postmodernybės Vakaruose, nes kitose civilizacijose ritualų įvairovė nėra sutapatinama su visais kitais fenomenais, lygiai kaip ir mitas nesutampa su pasaka, nors nūdienos Vakaruose šis sutapatinimas jau tapo ganėtinai įprastas. Toliau tekste nebus nagrinėjamos visos tos teorijos, kurių pagalba siekiama paaiškinti ritualų reikšmę, dėmesys veikiau bus kreipiamas į šių teorijų prielaidas. 

Sociologinė (plačiai vartojama, apima ir antropologiją) etnografija

Drauge sulig moderniosios Vakarų metafizikos iškilimu, sociologija žadėjo paaiškinti visas žmonių gyvenimo formas – bet kurio kontinento ir bet kurios civilizacijos. Nors civilizacija paprastai buvo laikoma didžiausiu bendruomenės „vienetu“, daugelis Vakarų sociologų didžiausią dėmesį kreipė į mažas etnines ir egzotiškas gentis, kurios galėtų atskleisti „nekaltas“ pirmines bendruomenines struktūras ir „grynuosius“ ritualus. L. Levy-Bruhl kažkada tvirtino, jog mums pirmiausia reikia perprasti primityvių žmonių dvasinį pasaulį. Toks teigimas remiasi prielaida, jog moderniosios bendruomenės yra pernelyg sudėtingos ir todėl „užmaskuoja“ tiesioginę ritualų patirtį, kuri yra bendra visoms bendruomenėms. Žinoma, žvelgiant iš metodologinės perspektyvos, tenka pripažinti, jog galbūt esama neįveikiamų kultūrinių skirtumų, skiriančių šiuolaikines bei pirmykštes bendruomenes. Tai paaiškėja siekiant įgyvendinti anksčiau išsikeltą tikslą. Kai etnologas aprašinėja kurią nors jam itin svetimą bendruomenę, jis ima mistifikuoti. Kita vertus, tokia mistifikacija išlieka tame pačiame įžvalgos lygmenyje kaip ir žvilgsnis į nepažįstamą bendruomenę. Taip tyrinėjama gentis būna nustebinta savo pačios ir tyrinėtojo gyvenimo „originalumu“. Šis, kaip „pirmykštė“ patirtis atveria kitą pirminę duotybės patirtį, jau nebepriklausančią nei tyrinėtojui, nei tyrinėjamai genčiai, bet visgi leidžiančią suvokti abiejų sąveikaujančių pusių originalumą. Tokia patirtis persunkia visą teorinę vaizduotę ir yra aptinkama sociologų bei etnologų tekstuose ir tyrinėjimuose, įskaitant ir tokius gerai žinomus teoretikus kaip Emilis Durkheimas ir etnologus kaip Bronislawas Malinowskis. Jie sukūrė standartinius teorinio tyrinėjimo modelius ir jų darbai iš esmės apibrėžė sociologijos ir etnografijos ribas, kurios nėra peržengtos iki šiol. Svarbiausias jų indėlis yra tas, jog šios metodologinės nuostatos sudaro galimybę atsiverti genčių ir civilizacijų kosmoso suvokimui. 

Svarbu tai, jog „kitas“, suvokiamas kaip toks, kuris yra svetimas ir sunkiai „pažįstamas“, nebūtinai privalo būti koks nors „pirmykštis“ – jis gali priklausyti ir tai pačiai bendruomenei, kuri, pavyzdžiui, skyla į dvi prieštaraujančias grupes, kaip tai atsitiko Prancūzų revoliucijos atveju 1789m. Anot E. Durkheimo, visos pastangos atrasti kompromisą nuėjo niekais, įskaitant ir A. Comte‘o naujų sociologinių mokslų pažadus. Anot jo, besivystantis racionalumas jau peržengė primityvias ir metafizinio mąstymo raidos stadijas ir todėl gali pateikti mokslinius ir neutralius įvairiausių bendruomenės problemų sprendimus. Žinoma, neutralumas turi būti galimas bet kuriuo atveju lygiai kaip ir „racionalios pusiausvyros“ galimybė susidūrus radikaliai skirtingiems požiūriams. Tačiau paaiškėjo, jog tikroji problema glūdi pačiame moksle: abi pusės, tiek revoliucionieriai, nuo 1830 metų Liepos iki pat Paryžiaus komunos, t. y. iki 1871-ųjų, tiek buržua rėmėsi mokslu ir racionalumu siekdami apginti savo pozicijas ir teigė, jog būtent jų pozicija išlaikiusi mokslinį neutralumą ir todėl turinti būti įteisinta. Taigi iš esmės mokslas nepajėgė panaikinti visuomenės lūžių ar tarp individualių interesų sukurti visuotino solidarumo. Anot Durkheimo, buvo būtina pakeisti mokslo prielaidą, pradedančią nuo skirtumų, nuostata, jog bendruomenė sudaro pirminį mokslinio tyrinėjimo vienetą. Juk net priimant prielaidą, kad individai yra konkretūs bendruomenės vienetai, bendruomenė visuomet peržengia individus savo tęstinumu ir tapatybės išlaikymu besikeičiant kartoms. Bet koks teorinis bendros sąmonės postulavimas išlieka tik teoriniame lygmenyje, nes tokio postulavimo pateisinimas liudija individo trūkumų ir ribų pripažinimą, o tai reiškia, jog taip yra apribojamos ir tyrinėtojo galimybės. Remiantis šia Durkheimo nuostata teko pripažinti bendruomenės bendruomeniškumą, ypač modernybės epochoje, kurioje esama intensyvaus darbo pasidalijimo, neišvengiamai sukuriančio įvairius santykius ir sąsajas. Tačiau ir čia susiduriame su keblumais, kadangi pasitaiko atvejų, kai individai ir grupės ima rūpintis vien savo individualiais reikalais ir su kitais kovoja dėl išlikimo. 

Atsižvelgiant į tai, sociologijos teoretikams ir etnografams teko ieškoti kitų solidarumo pagrindų. Nors daugelis tyrinėtojų ėmė vis labiau atsigręžti į mitologiją, to nepakako, kadangi mitai veikia pasakojimų ir vaizduotės plotmėje ir dar nesukuria formos grynumo, reikalingo konkrečiam bendruomenės įsijungimui. Kadangi mitai ir buvo tapatinami su religija, Durkheimas ieškojo ritualų, kurių pagrindą sudarytų mitologiniai pasakojimai. Laimei, sociologijos teoretikams, siekiantiems apčiuopti bendruomenės solidarumo pagrindus, etnografų tyrinėjimai parodė, jog esama tokių „pirmykščių religijų“, kurios savo grynumu suteikia galimybę pagrįsti bendruomenės solidarumą įvairiais būdais. Tam reikėjo remtis tokių etnografų kaip Walteris Spenceris, Francis Gillenas, Theodoras Strehlow ir Jamesas Frazeris, aborigenų genčių studijomis. Antai Frazeris pirmykštėms religijoms pritaikė totemizmo terminą. Totemistinis mąstymas yra būdingas gentims ir yra apibrėžiamas tam tikru terminu, kuris yra ne pavienio individo, bet visos genties apibūdinimas, kai jai yra suteikiamas gamtinės būtybės pavadinimas, kuris, beje, taip pat išreiškia visą rūšį o ne atskirą individą. Totemas yra įkūnytas kokio nors daikto pavidalu, nesvarbu, ar tai būtų raižinys smėlyje, kokios nors ypatingai susiformavusios medienos gabalas, nušveistas akmuo ar konkretus gyvūnas. Ritualo metu genties narys mėgina įgyti tokio totemo įvaizdį kuris turi „aukštesnį“ statusą ir genties narių reikalauja su juo susitapatinti. Todėl atliekant ritualus būtina dėvėti ypatingą aprangą, naudoti dažus, papuošalus, pakeisti plaukų šukuoseną ir galiausiai visą kūną. Daiktas, kuris įkūnija totemą, yra šventas. Žinoma, šventumas nėra paties daikto savybė, tai daikte veikiau yra „įrašyta“ ir šis „įrašymas“ perkelia daiktą į kitą plotmę.

Tačiau vien tik pats totemas su savo magišku pavadinimu dar nėra pakankamas. Greta pasirodo ir „protėviai“, kurie „pašaukė“ šią gentį tapti tikrove. Jie įgyja kūnišką pavidalą ir išlaiko savo palikuonių ir vaikaičių tapatybę. Pagrindinis genties dėmesys krypsta į „šventuosius turtus“, kurių netektis reikštų visuotinį genties nuskurdimą ir prasmės paradimą, kurio jau niekada nebebūtų galima sugrąžinti. Viena svarbiausių viso to priežasčių yra ta, jog tokiu atveju nebeliktų įtampos ir pusiausvyros tarp šventumo ir kasdienybės plotmės, tarp žemės ir kosmoso. Įtampa tarp šventumo ir kasdienybės bei pastarųjų sąsaja būdinga visiems ritualams, kurie sudaro visatos, išskirtos į dvi visų daiktų ir įvykių plotmes, simbolius. Šventi daiktai yra itin saugojami įstatymo ir yra atskiriami. Kasdieniai daiktai negali būti painiojami su šventais. Tačiau būtina suvokti, jog kasdienybės plotmei būdingos taisyklės kilo iš šventumo plotmės, ir tik šių taisyklių dėka individas įgyja statusą savo bendruomenėje. Nors šventi daiktai ir gali turėti visiškai įprastą pavidalą, ypatinga šventa jų vieta erdvėje gali suteikti jiems patį reikšmingiausią statusą. Net ir pačių ritualų taisyklės yra nustatomos kurio nors švento daikto ar šventos būtybės, jau nekalbant apie tokius svarbius bendruomenės veiksmus ir santykius kaip vedybos, socialinis statusas ar net genties pratęsimo „apeigos“. Nors skirtumas tarp šių dviejų plotmių yra absoliutus, šias plotmes atskirianti jėga glūdi totemui priklausančio šventumo terpėje. 

Pagrindinis ritualų bruožas nėra tikėjimas dievybėmis, dvasiomis arba „natūraliais“ aplinkos daiktais, nes bet koks tikėjimas pirmiausia yra paremtas laikinumą ir praeinančius dalykus, įvaizdžius ar nepaprastus reiškinius pranokstančia patirtimi. Tokio patyrimo metu atsiveria neišvengiama duotis, net jei tai būtų visai svetima energija, jėga, kuri ištinka ir persmelkia visą sąmonę ir jausmus, jėga, kuri individą arba visą gentį pakelia virš visų kitų genčių ir daiktų. Ši jėga nėra asmeniška, ji skverbiasi per viską. Šventi daiktai, būtybės ir gyvūnai yra tie, kuriuos ši nepažįstama jėga palietė ir persmelkė. Šios patirties pavyzdžių galime aptikti Melanezijos Mana, ir Šiaurės Amerikos Wakan ir Orenda genčių gyvenime. Susidūrimas su tokia jėga ištinka virš-asmeninėje plotmėje. Remiantis kai kurių teoretikų ir etnografų šių genčių struktūros aprašymu, tai yra patirtis, galiausiai sutampanti su bendruomeniniu gyvenimu, amžinu ir neišvengiamu tarp Australijos aborigenų. Ši patirta energija pasirodo esanti pranašesnė už pavienį ir priverčia ją priimti taip, tarsi ji būtų kilusi iš virš-žmogiškos plotmės. Tokia patirtis yra įmanoma tada, kai pavienis tampa „perkeistas“ jo kasdienybėje, kuri pati apsiverčia ir šis perversmas atrodo neišvengiamas, kai pavienį ta jėga užlieja su tokia banga, jog šis jau nebegali savęs atpažinti. Kai šis perversmas apima visus bendruomenės narius, tai virsta visuotinu pokyčiu, kuris, anot teoretikų ir etnografų, sutampa su pirmykšte religija. Galima teigti, jog nuo to momento bendruomenės gyvenimas ima siūbuoti tarp ritualinės veiklos ir kasdienės praktikos, kurioje visa aplinka pasižymi pažįstamomis išraiškomis: kažkas yra patrauklu, kažkas kelia baimę, nuobodulį, jausmingumą etc. Tačiau ritualo metu atsiveria visai kas kita – visa aplinka ir žmonės pasikeičia: nei daiktai, nei žmonės nebelieka „patys sau“. Apranga, kaukės, judesiai, nesąmoningi šūksniai atveria tą keistą perversmą ir perėjimą į visai kitą plotmę. Joje viskas yra intensyvu, įaudrinta, siaubinga, persmelkta jėgų, neaptinkamų kasdienybėje. Siekdamas įsilieti į šią plotmę žmogus privalo dalyvauti rituale ir tapti visai kitas – įgijęs nepaprastų galių, jausmų ir veiklos būdų.

Bet kodėl šios jėgos yra įkūnytos būtent totemo pavidalu? Manoma, jog gyvūnas arba augalas suteikia genčiai savo vardą ir ją saugo. Tad vien jau šios būtybės įvardijimas kelia visos genties pagarbą, nuostabą ir ypatingus jausmus, jėgas ir tokio susitapatinimo su šia būtybe suvokimą, jog ši galiausiai tampa tos jėgos simboliu. Totemas yra tokia esatis, kuri ritualinio virsmo metu įgyja simbolinį pavidalą. Visi tampa suvienyti su totemine būtybe gyvūnu ir tuo būdu vienas kitam priklauso. Jie yra nelyginant tų pačių šią gentį sukūrusių protėvių vaikai. Tačiau totemas nulemia kur kas daugiau reiškinių nei vien genties vienybę. Visi daiktai ir įvykiai tampa genties nariais – nuo žolynų iki žvaigždžių takų, ir taip, jog kiekvienas ritualo metu įgyja savo vietą ir likimą. Tik ritualo metu žmonės sutampa su totemine būtybe – vandenų gyvūnais, girių medžiais, kalvų ir smėlynų kontūrais bei žvaigždynais. Taip susikuria genealoginės sąsajos tarp visai skirtingų daiktų ir įvykių, sudarančių vienovę, kuri iškelia virš-žmogiškas savybes, susitelkusias į toteminį simbolį. Ritualinės totemo patirties metu gentis nebetenka dalies savo aplinkos kaip savo nuosavybės – visa gentis tampa įtraukta į kosminę visumą. Totemo akivaizdoje gentis ir kosmosas susijungia į simbolinę tapatybę. O tai reiškia, jog visi daiktai, esantys anapus kasdienybės poreikių, tampa genties pilnatvės dalimi ir sukuria simbolinę aplinką, kurioje kiekvienas daiktas ir įvykis įgyja tam tikrą vietą ir reikšmę. Tačiau remiantis sociologinėmis teorijomis, toks kosmosas yra kuriamas siekiant kontroliuoti aplinką, pasitelkiant magiją ir mokslą išlaikyti bendruomenės tęstinumą, solidarumą ir gerovę. Kalbėdamas visų sociologijos teoretikų, ir ypač moderniųjų, vardu, Niklas Luhmannas teigia, jog vyrauja bendra interpretacija, pagal kurią kosminė ritualo samprata iš esmės yra paremta „tikslingu racionalumu“. Tačiau tokia interpretacija be jokios kritinės analizės pereina per visus biologinius ir net genetinius išaiškinimus. Modernioji „valios metafizika“ priima tylią metodologinę prielaidą, kuria remiantis „genetiniai impulsai“ paaiškina viską, įskaitant ir ritualus, idant būtų užtikrintas genties ar rūšies tęstinumas. Ritualo dėka išlaikomas bendruomeniškumas išlaiko ne pavienio, bet visos genties ar rūšies tęstinumą. 

Tačiau ar ši interpretacija paaiškina ritualus? Kitas tyrinėtojas, įgijęs klasikinį išsilavinimą, B. Malinowskis, ritualo sampratą radikalizavo iki kraštutinumo. Jis pastebi, jog visi ritualai, pradedant nuo primityvios magijos iki laidotuvių ritualų, įvairovės tapatybės, įgyjamos iniciacijos, krikšto ar net šventų mišių metu, siejasi su pirmaprade nuostabos patirtimi. Svarbiausia tai, jog visuose ritualuose glūdi pirmapradė nuostaba, kuri negali būti laikoma vien primityvių genčių neracionalumo apraiška ar žmonijos, esančios dar primityvioje savo raidos būklėje, pastanga „paaiškinti“ pasaulį nesiremiant mokslu. Anot jo, žmogus patiria nuostabą jau vien todėl, jog jis susiduria su fizinėmis ir psichologinėmis savo ribomis, ir siekia peržengti šias ribas, ypač mirties akivaizdoje. Taigi mitai, įgyvendinti ritualuose, sudaro tikrovės patirties sąlygas, tai nėra pasakos – tai išgyvenama patirtis, pasirodžiusi dar „neatmenamais laikais“ ir išliekanti kaip pagrindinė genties morfologija. Visos bendruomenės taisyklės ir vaidmenys, įstatymai ir įteisinimai, yra mitologiniai. Mitai pasirodo ritualuose ir įtvirtina bendruomenės taisykles. Todėl mitiniai pasakojimai „atveria“ daug kilnesnę ir reikšmingesnę tikrovę, kuri nulemia dabartinį žmonių gyvenimą, jų veiksmus ir apibrėžia pasaulio prasmę. Mitai sudaro pagrindinius gyvenimo ir mirties motyvus. Vakaruose manoma, jog tai susiklostė istoriškai – dar pirmykštėje mito patirtyje visos taisyklės ir įteisinimai susiformavo kaip „mitologinis žemėlapis“, nekintantis, būdingas visiems ritualams ir net kasdieniam gyvenimui. Juk „senolių pasakojimai“ sutampa su dabartiniu genties gyvenimo būdu. svarbu ir tai, jog ritualai ir juos išreiškiantys mitai įtraukia ir visą kosmosą su planetų, saulės, mėnulio, sezonų ir žvaigždynų takais ir judėjimu. Tai yra pirmapradis šiuolaikinės astrologijos ir astronomijos kontekstas, kadangi į savo diskursą šios įtraukia kosminius takus ir žvaigždynų judėjimą. Net ir žemiškumo plotmėje kiekvienas gamtos vaizdas, kiekvienas akmuo, uola, medis ir krūmas, kiekvienas upelio čiurlenimas yra įkūnytas dvasių, asmenybių, herojų, pavojingų ar palankių jėgų, sukuriančių reikšmių audinį. Tačiau pačios reikšmės nėra patiriamos taip, tarsi tai būtų ant bereikšmės aplinkos žmogaus užmestas reikšmių tinklas – reikšmės yra „vėl atrandamos“ kaip tai, ką buvo „atradę“ protėviai. Taigi išvada aiški: žmogaus veikla, žemdirbystė, medžioklė, sodininkystė, gyvulių ir vaikų auginimas, branda, senatvė ir mirtis yra reikšmingi, nes jie sutampa su mitologiniu žemėlapiu.

Metodologinės pastabos

Turi būti aišku, kad nei ritualai, nei į juos įpinti mitai, nesutampa su kasdienybės patirtimi ir jai priklausančiais daiktais, reikalingais patenkinti gyvybinius poreikius. Net jei ritualas ir būtų interpretuojamas pragmatiškai, jis visgi nurodo į plotmę, kurioje nesama jokių tikslų. Šį teiginį galima paaiškinti tuo, jog net ir aukštesnės būtybės, priklausančios šventybės plotmei, turi savo vietą kosmose, nors ir nėra paties kosmoso kilmės šaltinis. Reikia pastebėti ir tai, jog atlikti tyrinėjimai leido iškelti ir metodologinį klausimą, kuris yra susijęs su pirmaprade patirtimi, ištikusia susidūrus su kultūros atžvilgiu „kitokiu“. Šioje vietoje atsiveria kontekstas, leidžiantis patirti vienas kito tapatybę per jų skirtumą ir tęstinumą, nors pastarasis yra kur kas platesnis ir gilesnis abiejų kultūrų tyrinėtojo ir tiriamojo atžvilgiu. Kita problema iškyla tada, kai, nepaisant didžiausių sociologijos teoretikų ir etnografų pastangų, tam tikros sąvokos yra primetamos kitoms kultūroms be jokios kritinės refleksijos. Tai tokios „išaiškinančios“ sąvokos kaip genties siekis išlaikyti tęstinumą, pragmatiniai poreikiai, mirties patirtis ir simbolinės pastangos ją peržengti ar net dviejų pasaulių hipotezė. Šiuo atveju metodologiniai klausimai tampa neišvengiami, ypač tie, kurie liečia kitų interpretacijos galimybes. Jei „kiti“ ir jų ritualai sudaro jų „tekstą“, tai jis turi būti suprantamas savajame „kontekste“. Vakarų mąstymui yra būdingas reikalavimas, jog kiekvienas tekstas priklausytų savo istoriniam kon-tekstui. Jei tyrinėtojas gyvena savo istoriniame ir kultūriniame kon-tekste ir pasitelkia jį siekdamas suprasti kitus, tai jis, šitaip „skaitydamas“ kitus iš savo, o ne iš jų kon-teksto klysta, ir tokiu atveju kito kaip kito, kaip skirtingo nebelieka. Kitaip tariant, tyrinėtojo kon-teksto horizontas šitaip uzurpuoja kitą be jokio likučio ir todėl nebelieka skirtumo tarp savęs ir šio kito – pamatinės patirties, kuri yra abiejų patirties sąlyga, momento. Tokia patirtis yra metodologinė įvairiausių kitų metodologijų galimybės sąlyga: nuo pozityvistinės, hermeneutinės, semiotinės iki fenomenologinės, nors ir neturinčios specifinės vietos ir kultūrinės priklausomybės, perspektyvos.

Pirmasis šios sąlygos išpildymas yra tyrinėtojo patirtis, atsiskleidžianti kaip jo ar jos kultūrinis ir teorinis ribotumas. Toks ribotumas sukuria refleksyvumo momentą kito akivaizdoje net ir tuo atveju, jei kito gyvenimo būdas yra apskritai nesuprantamas, svetimas ir net absoliučiai nepriimtinas. Kita problema iškyla tada, kai tyrinėtojas mėgina kitą „išaiškinti“ ir pastebi, jog kito gyvenimo būdas nesileidžia įspraudžiamas į tyrinėtojo aiškinimo sąvokinius rėmus. Pavyzdžiui, galvų medžiotojų ritualai Irian Jaya vietovėje (tai Indonezijos provincija Naujojoje Gvinėjoje) negali būti paaiškinti remiantis net ir pačiu pažangiausiu Vakarų modernybės-postmodernybės diskursu. Jie negali būti paaiškinti net ir priimant prielaidą, jog tokie ritualai turi savo „tikslus“. Visos tos prancūziškos teorijos, perkrautos tokiomis sąvokomis kaip modernybės „libido“, „ekonomika“ ar postmodernybės „geiduliai“, tiesiog sudužta atsimušusios į medžiotojų ietis ir „holimus“. Trumpai tariant, pastarieji nubrėžia absoliučią ribą priežastingumo, tikslingumo ir geismų teorijų atžvilgiu. Trečiasis atvejis žymi tarpusavio skirtumų ir per juos besirandančios tapatybės atpažinimą. Tai dar nesukuria aiškios patirties ir liudija veikiau vien beformę duotybę, kuri nurodo į daiktus, įvykius ir žmones taip, tarsi jie priklausytų kitam pasauliui. Tai nėra konkretūs daiktai, įvykiai ar žmonės, duoti empirinei patirčiai, tai nėra ir dievai/demonai, atpažįstami kaukėse ir judinantys ritualinius savo kūnus, tai yra jų prasmė (ne reikšmė!), jų šaltinis ir likimas, išryškėjantis tame fone, kuris pasirodo nesuprantamas tyrinėtojui. Šis neaiškus fonas yra kosmosas, kuris negali būti pajungtas jokiam tikslui, nes visi tikslai, visoks priežastingumas ir visi išaiškinimai sukuria vien reikšmingus, bet ne sąmoningus fenomenus. Ketvirtuoju atveju turime situaciją, kai ritualuose ima atsiskleisti esminė jokių tikslų neturinčių fenomenų duotis. Įvairūs ritualai niekada nepasiekia jokio tikslo ir pagaliau gali atrodyti nelyginant bereikšmiai papročiai. Juk jokie šokiai ir šūkčiojimai ugnikalnio akivaizdoje dar nėra sustabdę jo išsiveržimo. 

Pasaulio patirtis

Mano gerbiamas mokytojas Eugenas Finkas yra parašęs monografiją pavadinimu Spiel als Weltsymbol, kurioje „simbolis“ nereprezentuoja jokio daikto ar sąvokos, nenurodo jokios vietos, laiko ar esaties pasaulyje, bet yra tiesioginė pasaulio atvertis, kurioje visi tikslai, kryptys, bet koks laikas ir vieta įgyja prasmę. Nebūtina pristatyti visų jo samprotavimų, pakanka pratęsti šią simbolio kaip pasaulio nušvitimo interpretaciją. Ritualų esmė yra simbolinė veikla, atverianti kosminę patirtį (orig. sudaranti kosminę duoti jo paties pasirodyme). Aiškumo dėlei nuo kosmoso sąvokos būtina atskirti bet kokią metafiziką ir ontologiją. Įvairiausiose disciplinose – pradedant filosofija, teologija, mokslu ir baigiant net estetika, visur supratimas remiasi priežastingumu, kuris paaiškina žmogaus veiklą ir dažniausiai šis priežastingumas yra laikomas tikslingumu. Klausimas: „Kodėl egzistuoja ritualai?“ Atsakymas: „Jie reikalingi siekiant išlaikyti genties bendruomeniškumą arba panaikinti mirties baimę, siekiant nugalėti priešus ar klestėti. Tam tikrų tikslų siekimas reikalauja atitinkamų priemonių, sudarančių semiotinę priežasčių grandinę, kurioje kiekvienas įrankis yra ženklas, nurodantis į kitus įrankius ir šitaip kiekvienas daiktas įgyja reikšmę. Toks metafizinis „išaiškinimas“ įtraukia ir pirmykščius magijos ritualus, tačiau jis supaprastina ritualinę veiklą suvesdamas ją į priežastiniais ryšiais susaistytų erdvės ir laiko momentų grandinę. Tačiau kai ši veikla tampa simboline, ji išsilaisvina iš tikslingos priežasčių reikšmių grandinės ir kuria betikslį procesą. Žvelgiant iš filosofinės perspektyvos, galima parodyti, jog egzistuoja griežtas skirtumas tarp tikslinių-priežastinių sąryšių duotų ženklų ir veiklos, kuri skleidžiasi be jokio tikslo. Kūno judėjimas priklauso organizuotai sistemai, o kūniška veikla priklauso save artikuliuojančiam kūnui, kuris nukrypsta nuo organizuoto kūno judėjimo, nes šiam yra nereikalingas perteklius. Simbolinė veikla pakyla virš įprastų judesių, kaip kosmoso atvertis ji pranoksta daiktų ir tikslų visumą. Tad ritualinis kūnas yra veikiantis-artikuliuotas kūnas, tiesiogiai atveriantis pasaulį ir gali būti laikomas „žaidžiančiu be žaismingumo intencijos“.

Totemizmo svarstymas parodė, kaip išnyksta konkretus individas ir kaip jis galiausiai sutampa su kokio nors daikto ar gyvūno, pavyzdžiui, meškos jėgomis. Tai toks sutapimas, kuriame individas tampa „visais esiniais“, esančiais visur ir visada, šitaip atverdamas pirmaprades „ne-pozicines“ sąsajas, kurių duotis – kosmosas neturi nei krypties nei tikslo. Taigi kiekvienas magiškas ritualas yra perregimas visatos simbolis. Visi šamanizmai, burtai, šūkavimai ir šokiai priklauso šiai simbolinei veiklai. Tai reiškia, jog ritualinė veikla, pavyzdžiui, artikuliuotas kūno judėjimas, įgyja kosminį skaidrumą arba perregimumą. Nors egzistuoja aibė metaforų, kurių dėka ritualinė veikla tampa kitos būtybės arba net kito pasaulio kauke, ritualinė, bekryptė ir beprasmė veikla vis dėlto yra kosmoso atverties momentas. Nesiveliant į diskusijas su didžiais mąstytojais, galima teigti viena: nesvarbu, kokia interpretacija remsimės, kosmosas yra apriorinė visos žmonijos mastymo ir veiklos, visų dieviškų ir demoniškų būtybių bei mitologinių pasakojimų sąlyga. Jie visi įgyja savo vietą, kryptį, laiką, likimą ir pabaigą kosmoso „kontekste“. Vadinasi, kosmosas sudaro pagrindinį metodologinį ritualinės veiklos suvokimo principą.

Šaltiniai

Naupa Pacha „kadaise“ taip prasideda pasakos visos vidurio Amerikos galingiausios imperijos TAHUANTINSUYO, Andų kalnuose. Pakaritambo išvydimo vieta, kurioje pasirodė aštuonios akinančios figūros su saulės, inti, pranašyste sukurti jos vardu pavadintą imperiją – INKA. Šios figūros turėjo užimti žemesnę vietą, huatanay slėnį, ir įkurti ten miestą KUZKO. Visi inkų ritualai ir aukojimai nurodo į tas aštuonias figūras, aprašytas senąją Quechua kalba. Visai kitoje Žemės rutulio vietoje, pašauktas balso iš aukštybių, Abraomas iškeliauja ieškoti pažadėtosios žemes. Indo slėnyje, tylus Brahman balsas nuskamba persmelkdamas visus žodžius, priklausančius Maya kosmosui – neregimam kosminio žaismo, Lila, reginiuiKitoje vietoje, Balio saloje, gyvena saulės, Surya, vaikai, kur vietinis pranašas staiga išnyksta ekstazėje (orig. hipnozė) ir pareiškia, jog atėjo metas užsidėti Rangda kaukę ir aprengti Barong kovai prieš Rangda. Visa gentis įsitraukia į šį ritualą, kuriame kur hipnozės pagauti vyrai, ginkluoti kris durtuvais, nulietais iš saulės meteorų, beprasmiškai kovoja prieš žiauriąją Rangda ir pagaliau atgręžia savo durtuvus prieš save. Visos šios pasakos išreiškia pirmapradę pasaulio patirtį, kuri negali būti priskirta kuriam nors vienam konkrečiam genties individui – visi privalo gyventi pagal šio pirmykščio žmogaus ar žmonių veiklą. 

„Ne iš manęs bet iš mano motinos

atėjo legenda, kaip žemė ir dangus

kadaise buvo kartu, ir juos atskyrus

gimė visi daiktai.“ 

Taip rašo Euripidas 484-ajame fragmente. Esama daug šaltinių, kuriuose teigiama, jog skirtumas tarp žemės ir dangaus radosi pamažu, tačiau šis skirtumas taip pat yra laikomas pirmapradžiu, kadangi be jo visa tėra homogeniška visata, neturinti jokios prasmės ar „balso“. Žemės ir dangaus atsiskyrimas radosi sąlygotas bendro juos atskiriančiojo veiksmo (orig: iškyla ant jų perskyrimą sąlygojančios bendros nuorodos pagrindo) Šis atskiriantis judesys gali būti išreikštas kaip visa apglėbianti ir persunkianti tyla, suvokiama kaip grynoji galimybė, staiga perskirta garsu. Kalbant iš pirmapradės kalbos patirties perspektyvos, švelniam žmogaus priklausymui pasauliui tyla atsiveria taip, tarsi ji būtų persunkta šviesos. Tačiau pasaulio tyla nėra tuščia, lygiai kaip ir rimtis nėra paprasčiausia judesio stoka. Tyla turi savo stebuklingą garsą, kuris yra muzika. Kai Panas papučia savo dūdelę, pirmapradė pasaulio tyla ima skambėti ir melodingai dainuodamos Nimfos lengvai nuplevena per kalvas. Jų plevenimas, jų žingsniai ir šokiai yra muzika, tylus grakščių kūnų judesys. Nimfų judesiai atveria tylą, persunktą šviesos, sukuria įtampos plotmę, kuri skaidosi tyliais judesių tonais ir neregimais ritmais, kuriems poetas-dainius suteikia garsą savo žodžiu arba regėjimą savo gestu ir šitaip atveria tą bendrą „kelią“, kuris skiria ir sujungia. Nors ir būtų galima teigti, kad garsas ar gestas „atveria“ pačią Nimfą, toks atvėrimas yra įmanomas vien dėl to, kad abu, gestas ir Nimfa, sukuria perregimą ir „pergirdimą“ tylių tonų nematomų ir negirdimų tylos ritmų visumą. Taip atsiveria tas bendras kontekstas, kuriame Nimfos, būdamos skirtingos figūros nuo poeto-dainiaus, susitinka bendro „kelio“ atvertyje, kuri, kaip matėme, skiria dangų ir žemę.

„Kelio“ supratimas yra vienas pagrindinių žmogiškosios ir dieviškos kalbos bruožų. Kiekviena poetinė ištara yra kelias, kuris turi būti žengiamas kalba. Kai tik pasigirsta kalba, žodis-garsas atlieka tokį judesį, kuris turi galią atverti sau kelią. Garso judėjimas sukuria kelią, kuris atveria plotmę tarp žemės ir dangaus ir leidžia jiems pasirodyti per jų skirtumą šitaip leisdamas jiems būti. Ištartas žodis kaip strėlė gali nukreipti tiesiai prie tikslo, lygiai kaip ir malda gali atverti kelią tarp dangaus ir žemės. „Kelio“ įvaizdis būdingas įvairioms civilizacijoms: Indų maldos ir aukojimo žodis „nitha“ reiškia „himnas“ kur „ni“ reiškia „vesti keliu“. Maldoje galingas Ossa susisieja su Vedos „vac“ tapdama dieviška pasiuntinio tarp dangaus ir žemės kalba. dios aggelos, antar duto na rodasi karad vak – „tarp dangaus ir žemės garsas keliauja kaip pasiuntinys“. Maldos kreipimasis į dangų ir dieviškas žodis iš dangaus turi būti siunčiamas pagal „amžinas“ taisykles. Sa pratnavan navyaste visvavura suktaya pathah krunuhi prach – „Kaip tada, taip ir visada duokite kelią naujam himnui, jūs paaukštinti visomis gerybėmis“. Galima teigti, kad kelias tarp dangaus ir žemės neturi būti atvertas iš naujo, nes himno kelias buvo atvertas pirmapradžio „rsis“ kurį sekė poetų protėviai, „pathikrtah. Žodis, kuris suranda kelią, yra kilnus, siekia kilti aukštyn ir vėl atveria kelią tarp dangaus ir žemės. Kelias taip pat nustato ir skirtumus tarp „aukšto ir žemo“, „kilimo ir kritimo“ ir įvairovių kitų įvaizdžių, įtraukiant ir psichologines būsenas, tokias kaip augantys lūkesčiai ir grimzdimas į neviltį arba kilnūs ir žemi jausmai. Toks kelias ir jo atvėrimas drauge atskleidžia ir dieviškojo supratimo bei žmogiškojo kosmoso sandarą. Tad pats „kelias“ nenurodo į jokį konkretų įvykį ir veikiau yra visatą apibrėžiantis ir ją dalijantis vyksmas.

Jau minėjome, jog „žodžio kelią“ galime suprasti įvairiais būdais. Žemė, oras, vanduo poetinėse ankstyvųjų graikų ir arijų ištarmėse yra sutapatinami su žodžio judėjimu. Poetinis posakis yra tarsi sparnuotas paukštis: Para hi mevimanyavah patanti vasyaistaye vayo na vasatir upa – „mano žodžiai nukreipia kerštą ir pasiekia džiaugsmą kaip paukštis į savo lizdą.“ Poetas-dainius išlaisvina savo žodžius kaip strėlę iš lanko: Isur na dhanvan prati dhyiate matih –„Garsas bus paleistas kaip strėlė iš lanko“. Ir tik tie žodžiai, kurie žino kelią, nenukryps ir pasieks jiems skirtą vietą. Pteroenta graikų poezijoje reiškia žodžius, kurie sutampa su keliu, nes iš visų žodžių jie yra parinkti geriausiai ir nenukrypsta nuo kelio. Kelias leidžia perkelti patirtį iš vieno lauko į kitą, regimos strėlės ir kalbos garso, nes abu žino, jog kelias sukuria laiką ir erdvę ir tuo pat metu turi atskirti ir sujungti dalykus laiko ir erdvės rėmuose. Nesvarbu, ar tai būtų strėlė, žodis ar laivas, visi jie seka laiku ir erdve, sukurtais pirmapradžio kelio. Yayati visva durita tarema sutarmanam adhi navam ruhema – „Lipkime į išsigelbėjimo laivą, galintį pergalėti visus sunkumus“. Poetas-dainius ir net mąstytojas taip pat gali pasitelkti ir gyvūnus siekdamas judėti keliu. Pavyzdžiui, pakinkyti arkliai žino, kuriuo keliu reikia eiti. Savo tekste Proomion (peri physeos), Parmenidas lipa į Heliades karietą ir nurodo, jog žirgai regi kelią kosminėje logoso pilnatvėje. Mąstytojas Parmenidas nevaldo žirgų, tačiau leidžia jiems sekti logoso keliu, kurį nurodė pati įstatymų deivė Dikė. Ne žmogus veda, bet kelias veda žmogų, žirgus, net dievybes ir pačią būtį, kadangi ji irgi „keliauja“ logoso keliu. Poeto-dainiaus paleistas žodis eina tinkamu keliu ir dievybės, atsakančios į jo žodį, pas jį sugrįžta tuo pačiu keliu. Avestoje yra sakoma: At va yaoja zavistyang aurvato joyais paradus vahmahya Mazda asa ugrang vohu mananha yais azada mahmai h‘yata avanhe – „Aš pakinkysiu tau greičiausius žirgus su plačiomis šlaunimis, su maldos įkvėpimu, kad jie nukreiptų į tave, O Mazda, per Asha ir Vohu Manah; Su jais tu sugrįši pas mane su pagalba“. Zaratustra čia atskyrė ir sujungė abi puses – žemiškumo ir dangiškumo plotmę. Poetas-dainius pažaboja savo dainą kaip žirgą, kuris žino kelią ir dievybė pas poetą keliauja tuo pačiu keliu. Bet poetai-dainiai nėra vien žmonės, jie taip pat yra ir dievybės. Jie yra poetiškos, muzikalios ir dainuojančios būtybės kurios įkvepia; įkvėpimas sudaro vieną pirmųjų „supratimo“ reikšmės šaltinių.

Poetas-dainius „kvėpuoja“ per žodį ir kvėpavimas yra pirmapradė „sielos“ patirtis. Sanskrito kalboje yra žodžiai atman/brahman, reiškiantys tiek žmogaus kvėpavimą, tiek kosminį kvėpavimą, kadangi kvėpavimas yra psichinis gyvybės principas. Žmogaus „siela“ dalyvauja kosmoso „sieloje“ ir todėl žmogus „miršta“ išliedamas savo „sielą“ arba „dvasią“ į kosminę sielą ir išnykdamas joje jis susivienija su kosmine dvasia – jis tampa brahman. Net ir moderniojoje vokiečių kalboje žodis atman pasirodo žodyje Atem kaip daiktavardis, reiškiantis „kvapą“, o veiksmažodis atmen – „kvėpuoti“. Lotynų ir senovės graikų kalbose esama to paties – antai lotyniškos sąvokos spirare/spiritus yra įvairiausiomis formomis pratęstos anglų kalboje anglų kalboje: spirit, spirited, inspiration, respiration, expiration, aspiration, arba graikiški žodžiai psychein/psyche, pneuein/pneuma, turintys analogiškas reikšmes lotynų kalboje. Joje taip pat yra žodis, įvardijantis sielą – anima, kilęs iš graikiškos sąvokos anemos, kuriai yra paskirtas vienas svarbus Aristotelio veikalas „Apie sielą“. Visa tai veda prie sąvokos „supratimo“, neturinčios nieko bendro su moderniųjų Vakarų subjektyvizmu. Šie žodžiai iškyla kontekste, susiejančiame juos su vėju, ugnimi ir kvėpavimu. Taip prieiname prie „dvasinės įžvalgos“, kuri siejasi su Sanskrito sąvokos vat,toliau nurodančios į „supratimą“ ir „protinę jėgą.“ Vat yra ašis, apie kurią sukasi suvokimo, išreikšto per poetą-dainių, įpareigoto atverti pasaulio kelią ir jį nušviesti, sąvoka. Todėl žodis agni – „ugnis“ yra api vatayamasi objektaskur vat tiesiogiai siejais su „įkvėpimu“, išreikštu ugnies įpūtimo veiksmu. Lygiai kaip yra įpučiama ugnis siekiant ją palaikyti ir išsaugoti, taip ir dvasinės jėgos yra įpučiamos ir palaikomos. Juk vėjo pūtimas ir alsavimas įkvėpia ugnį ir atveria pirmapradę regėjimo plotmę kaip „supratimo erdvę“. Jei nenorima, kad ugnis pasentų, ji turi būti nuolat įpučiama ir įkvėpiama, nes jos įkvėpimas nurodo kelią tarp dangaus ir žemės. „Tas, kuriam pavyksta paaukoti taip, kaip reikalauja kelias dangun, įpučia ir kursto ugnį, ją garbina su paaukojimu giros.“ Įkvėpimas apšviečia kelią, atvertą poeto-dainiaus. Esa susmy asis yadad antarikse vrsa harih punana indur indram a – „Erdvėje tarp dangaus ir žemės garsioji Soma nuskubėjo pas Indrą kaip auksinis žirgas, lydimas prunkštimo“. Atkreiptinas dėmesys, jog auksas yra ugnies ir gyvybės ženklas. Tai, kas vadinama „dvasine supratimo jėga“ siejasi su ugnimi ir kvėpavimu, nes dvasinė jėga, kratu, taip pat yra ir ugnies jėga. Ime mitro varuno dulabhaso cetasam cic citayanti daksaih api kratum sucesatam vatantas tiras cid amhah supatha nayanti – „Mitra ir Varuna, kuriuos sunku apgauti, pakeiskite neįžvelgiantį į įžvelgiantį per galias, kurias jūs jam įpūsite kartu su gera įžvalga, kuri per pavojus vestų teisingu keliu“. Arba, Eta no agne saughaga didihy api kratum sucesatam vatema visva stotrbhyo ca santu – „Spinduliuok, ugnie, mums tas gėrybes, o mes tau teiksime geras jėgas, lydimas gera įžvalga. Visos gėrybės turi pasiekti garbinančius ir dainuojančius.“

Švytinti ir rodanti kelią, ugnis tampa „įkvėpta“ per kvėpuojančių poeto žodžių alsavimą. Taigi alsavimas yra kvėpuojantis poetinis žodis ir garbinimas yra poetinė daina, poeto „ikvėptas-kvėpuojantis“ ritualas – poetui atitenka visos ugnies žėrėjimo ir jos švytėjimo gėrybės. Poeto-dainiaus kvėpavimas-dvasia, kuri įkvėpia, sutampa su dievybių kvėpavimu ir poeto įkvėpimu. Dievybė yra Sahasram te svapivata bhesaja – „Tūkstančius turi pagalbų, tu sekamas gero įpūtimo-įkvėpimo.“ Poetas, įkvėptas vates, yra panašus i homeriškąjį aoidos, turintį žodžio galią apsakyti herojų ir dievų kelius. Poetas-dainius nekuria – jis tik praneša-pranašauja ir todėl jam nereikia rašyti. Tik tada, kai poetes ir vates tampa supriešinami per raštą – scriba, jų pranašystė, suvokiama kaip tiesioginis įvykių bylojimas, pradingsta už speculum ir virsta spekuliacijomis apie herojus ir dievus. Tačiau tiesioginis ir neužrašytas pasakojimas, nusakantis herojų ir dievų takus, atveria-sukuria abu. Nu viryani pra vacam – „Dabar apsakysiu herojų žygdarbius“ arba Purana virya pra brava jane – „Papasakosiu apie senovės herojų darbus žmonėms“. Poetas nekuria epo ir jis nėra įvykių tėkmės nupasakotojas, tačiau kartais jis pradeda nuo pabaigos: ahann ahim – „Jis, Indra, nudobė gyvatę-slibiną“. Toks apreiškimas yra galimas tik visiems jau pažįstamų herojų ir jų kelių, atsivėrusių jų veiksmų fone. Šioje vietoje išryškėja vienas momentas, paneigiantis „maldos“ kaip prašymo ar maldavimo sąvoką, nes dievybės pildo poeto žodžius ne todėl, jog pasakojimas apie jų darbus keltų joms malonumą, bet dėl to, kad teisingas žodis randa ir atveria kelią, kuriame dievybės veiksmai gali pasirodyti. Poetas-dainius ir jo veiksmai nėra dievybės veiksmų atspindys ar jų simbolinė išraiška – jo žodžiai nuskamba tarp dangaus ir žemės ir tiesiogiai byloja dievybės veikimą. Vedos sąvoka sukta nereiškia „garbinimo“, ji veikiau nurodo į tai, kas yra bhutarthavyahrti – „esaties apreiškimas“. Todėl visi kelio atsivėrimo įvaizdžiai nurodo į greitį ir jėgą, nes jie turi pataikyti ten, kur jie yra siunčiami ir dargi „sugrįžti“ su apreikšta dievybe: tai gali būti strėlė, sparnas ar žirgas. Dievų žirgai, kurie pristato dievus į apreikštą vietą, yra vadinami brahmayuj ar ryayuj, „pakinkyti poetinių žodžių formulėmis“ ir todėl juda „teisingu tiesos (rta) keliu“. Zaraostrizmo atveju taip sakoma, pavyzdžiui, „Tau pažaboju greičiausius, eikliausius žirgus, idant savąja gyvo įkvėpimo žodžių jėga jie pasuktų tave tiesos ir teisingo mąstymo keliu, žirgus, o Mazda, kuriais tu turi joti ir būti man pagalba“.

Galbūt tapo aiškiau, jog „supratimas“ yra galimas tik „kelyje“, kurį sudaro „žodžio kvėpavimas“, jo įkvėpimo kaip judėjimo, sutampančio su dievybių, kosminio kvėpavimo, kuriančio kosminį balsų skambesį, judėjimu. Pasaulio kvėpavimo judėjimas yra poeto-dainiaus alsavimas, ir abu sudaro įkvėpimą ugniai, kurios žėrėjime atsiveria pasaulis. Taigi perėjimas nuo kvėpavimo prie poetines ugnies įkvėpimo yra ganėtinai aiškus. Kad šaknis vat nėra susijusi su „dvasiniu žmogaus supratimu“ pasirodo ne tik Vedose ir Avestoje, bet taip pat ir keltų, lotynų, graikų ir vokiečių kalbose. Tik jei žodis yra ištartas teisingai ir tinkamu būdu, jis gali įkvėpti ir sutapti su pasaulio kelių-takų supratimu. Žinoma, visa tai neišsemia šių glaustai aptartų sąvokų, nes kalbant, pavyzdžiui, apie „rėmus“ arba „kon-tekstą“ reikia tinkamai suvokti ir paties „teksto“, ypač poetinio, kaip svarbiausios bendruomenės veiklos reikšmę. Poeto-dainiaus darbas dažnai yra išreiškiamas „audimo“ metaforomis. Jo veikla pasireiškia per žodžių įvairovę, kuri parodo, jog poeto-dainiaus veikla sutampa su poetine-kūrybine veikla ir visu tuo, ką ta veikla apreiškia ar atveria: pavyzdžiui, vokiečių žodžiai wirken-werk; graikų poiein-poiema, anglo-saksų leodwyrhta-leodweork. Įvairus rankų darbas taip pat yra laikomas poetine veikla. Kalvio, verpėjos, audėjos, statybininko amatas yra „poetinis“, nes jis reikalauja tam tikro „kelio“ kaip supratimo rėmų. Antai žodis schmieden – „kalti“ nežymi vien tokios veiklos, kurioje koks nors daiktas yra tiesiog nukalamas iš metalo, medžio ar uolos. Anglo-saksų poezijoje galime aptikti išraišką wrohtsmid, reiškiančią „barimas-piktas,“ o germanų leodslakkeo, „dainius“, kilęs iš slahan, reiškiančio ką nors „suformuoti.“

Poeto-dainiaus žodžių lauke gali pasirodyti ir pyktis, tačiau neturintis neigiamos reikšmės. Jis taip pat veda prie pirmapradžio „kelio“ atverties riss, milžinų protėvių veiklos, kur Vedų rsi išreiškia „pyktį“, o lietuvių kalboje atitinka būdvardį „aršus“, pajėgus ir drąsus. Germaniškas žodis rasen, „siusti“, taip pat ir vipra, „poetas“ siejasi su vip-vepate, reiškiančiu „drebėti-virpėti.“ Taip iškyla drąsa, aršumas ir kūrybinis drebulys, nes šioje plotmėje atsiveria-kuriasi pasaulio takai ir visatos „kelias“. Smarkūs ir aršūs veiksmai vėlgi siejasi su žodžiu men, reiškiančiu „susijaudinti, būti įkvėptam“ ir dhe - „veikti, daryti, tverti“. Taip iš šių dviejų šaknų susidaro mazda ir medha, tai, kas visuomet pasirodo drauge su poeto-dainiaus įkvėpimu. Mazda turi galią surasti teisingą kelią mįslėje, aptikti siūlą audinyje, jo „tekste“. Audimas yra kūrimas: Vedoje poetas-dainius atlieka dainą – taks – pasitelkdamas savo kvėpavimą ir liežuvį, ir taip vyksta taks-vakamsi – „kalbėjimo statyba“ ar „kalbos kelias“. Poetas-dainius stato, kuria, atveria pasaulio takus, jis yra ir įkvėptas, ir įkvėpėjas. Sofoklis mūzas pavadina techtonarchos – tai nurodo į pirmapradį tekstą, kuriame arche sudaro viso patirto kosmoso pagrindą ir principą. Šio žodžio kalbinis-reikšminis laukas apima visą pirmapradžių kūrinių ir žmogaus-pasaulio takų susidarymo įvairovę. Gerai žinoma, jog bendruomenės struktūra yra paremta konkrečia laiko ir erdvės duotimi, pasireiškiančia architektūroje kaip „arche-tekste“. Architektūra sudaro bendruomenės sąryšių tinklą ir tuo būdu yra pagrindinis jos tekstas. Tai reiškia, jo pirmapradis tekstas sudaro „pasaulio kelius-takus“ arba, kalbant šiuolaikinėmis sąvokomis, „pasaulio prozą“.

Pati sakytinė ar rašytinė kalba tampa anonimiška, ji pati nėra nagrinėjimo objektas, mat per ją atsiveria kosmoso takai, kuriais „keliauja“ žmonės, dievybės, gyvūnai ir įvykiai, aptinka tikslus ir prasmes. Teksto audimas sutampa su pasaulio proza ir šitaip minėtasis „audimas“ sukuria indo-europiečių poeto-dainiaus ir net rašytinio pobūdžio pasaulio atvėrimą. Taip pasirodo stropus pasirinkimas, išskirstymas ir suderinimas siūlų. Tačiau tai būdinga ir kitoms civilizacijoms. Štai vayati, aptinkamas tokiuose pasisakymuose kaip ma tantuschedi vayatodhyiam me – „tegu nebus iš manęs atimtas mano takas, kai aš audžiu dainą“, pasirodo ir arabų kalboje, kur hak reiškia „austi pasaką“ ir kinų pien, reiškiančių „pinti, austi“. Avestoje waf/uf nurodo išimtinai į poeto-dainiaus „posakius“, nors toks požiūris būdingas ir Vakarų tradicijai, nebūtinai rašytinei – pavyzdžiui, milžinokuris užmina Odinui mįsles, vardas Vafprudnir reiškia „tas, kuris yra stiprus audime“. Nuaustas tekstas ir pasaulio proza yra tas fonas ir tie rėmai, kuriuose susitinka įvykiai, žmonės ir dievybės taip įkūnydami lemties sąvoką. Anglo-saksiškasis wodcraefrum waef – „audimas lemties žodžiu“ reiškia ir tai, jog „aš stropiai suaudžiau žodžius“. Takas yra audžiamas, jis nėra savavališkai sukurtas poeto-dainiaus, kadangi šis nėra atsakingas už pasaulio takus – jis pats turi jais sekti, kaip audėjas seka siūlus. Tatam me apastad u tayate punah – „mano darbas buvo nuaustas ir dabar vėl audžiamas“. Tad vėlgi pasirodo, jog žmogaus kalbinė ir ritualinė veikla turi paklusti pasaulio reikalavimams, jo „kalbai“ ir „archi-tektonikai“. Žmogus gali sekti tais takais ir juos atverti, bet negali jų sukurti.

Zaraostrizmo tradicijoje, kaip ir kitose, esama ugnies ritualo – agnihorta, kurio metu šamanas Zaotar rankoje laiko saują žolių stiebelių – baresman. Šio ritualo metu pasaulis atsiveria tada, kai šviesa nusileidžia ant laukų ir jie ima vešėti ir skleistis, šie laukai yra vieta, kurioje apsistoja dangiškieji svečiai – pati šviesa. Vedoje toji sauja žolių stiebelių yra fra star, reiškiantis „skleistis“. Todėl ši sauja žolės yra šviesos, kuri „skleidžia/plečia“ žolynus, tai skleidimasis, atveriantis pasaulį. Juk žodis baresman savyje išsaugo brzh, o tai reiškia „skleistis“. Šviesos ir žolės skleidimasis pasirodo kalbant apie ugnį. Urnamrada vi prathasva – „skleiskis pilnai ir švelniai“ ir šitaip atverki pasaulį. Rytmečio kaip ir ugnies šviesa, keliaujanti savo keliu, išskleidžia žolę ir atveria regimąjį pasaulį. Barazam barat zaota vacim histamno pasča baresma – „Kai Zaotaras išžengia už žolės, turi pradėti balsią kalbą“. Žinoma, jis negali žengti už žolės šakelių, laikomų rankoje, todėl pagal ugnies ritualų tradicijas jis žengia už ugnies ir atsigręžia į rytus, kur pasitinka žolę skleidžianti šviesa kaip dangiškas-dieviškas svečias – dievai – deivo, kurie yra dangiški. Tai aušros patirtis, kuri plečia žolę ir atveria visą pasaulį. Šis į rytus nukreiptas ritualas, aušros iššaukimas nubrėžia taką, kuriuo aušra nusileidžia ir skleidžia žolynus. Besiskleidžianti aušra atveria ir kuria pasaulį iškeldama jį iš nakties tamsumos, kurioje pradingsta visų daiktų „veidai“. Visokie aukojimai yra ruošiami siekiant pagarbinti apsilankantį dangiškąjį svečią. „Apsilankančiam svečiui yra pasiūlomas gėrimas – hauma, valgis – yavagu, vieta, besiskleidžianti žolė – barhis, išmintingos linksmybės – damsas ir poetinė giesmė – mantra.

Dievybės nusileidžia iš dangaus ir turi būti priimtos svetingai. Pats vardas – arya, reiškia „svetingumą“, jis kilęs nuo ari – „svetimo, kuris turi būti priimtas svetingai“. Tačiau pirmiausia svetingumas turi būti parodytas aušroje kylančiai saulei, kuri keliauja taku, įkvėptu poeto-dainiaus žodžių, bylojančių jos pačios taką. Juk saulė yra gyvybės šaltinis ir pasaulio atvertis – iš tamsos ji iškelia kūrybą, seka aušrą jos amžinu ratu. Tad bylodamas saulės taką, poeto-dainiaus balsas irgi išskleidžia aplinką drauge su ją kuriančio pasaulio dovanomis. Jo giesmė sutampa su iškylančiu pasauliu, kurio visi turtai priklauso saulei, nes savo kilimu ji atveria ir išskleidžia visą aplinką, suteikia jai pavidalus paversdama juos regimais. Tistam starem raevantam xvarananuhantam yazamai – „Mes gerbiame tistr(i)ya, žvaigždę, kuriai priklauso visi turtai, žvaigždę, kurios žėrėjimas yra visa valdantis“. Arba Hvaraxsaetam amasam raem aurvat aspam yazamaide – „Mes gerbiame Hvaraxsaetam, jos gyvybišką jėgą, jos turtus, tą, kuri turi sparčius žirgus“. Agnihorta yra ritualinė aušros ir saulėlydžio šventė. Nors šis pavadinimas nurodo į ugnies garbinimą, būtų teisingiau teigti, jog tai yra saulės ritualas. Agnihorta siejasi su saule ne vien Brahmanoje, tai pasirodo dar prieš Zaraostrija, kur hvarexsaeta yra gerbiama kaip amasa, kaip „šventumas ir ilgas amžius,“ kaip rayi – „turtai“. Ji turi sparčius žirgus ir savo pačios spinduliavimo jėga keliauja dangaus taku, ji turi būti svetingai sutikta poeto-dainiaus giesme, kuri taip pat pranašauja pasaulio atgimimą ir sutampa su saulės jėga. Taip darsyk išryškėja sąryšis tarpo poeto-dainiaus ir pasaulio takų. Poetas-dainius, vateus, poietes, Indo-Iranijos faith, ir germaniškasis wuot, reiškiantys įkvėpti, karu, „garbintojas“ ir graikų charis, „skelbėjas“ turintis pasaulio takų jėgą. Poeto žodis, jo gyvybinis kvėpavimas žinantis takus, yra judėjimas, skambantis atsiveriančio pasaulio šviesa. Ši, savo kelionėje dangaus skliautais išbudina ir prikelia pasaulį iš tamsos savo auksiniu žėrėjimu, suteikiančiu gyvybinės šilumos ir jėgų erelio sparnams, gyvo pulsavimo visoms būtybėms. Visame kame atsispindi aušros tekėjimas, jos takas ir poeto-dainiaus iškeltas balsas, kuris visai aplinkai skelbia atsiveriantį pasaulį. Jei jo žodis turi pasaulio tako jėgą, tada tasai klajojantis poetas-dainius, Vedos karu, graikų chares ar indų brahim yra neliečiami, nes tai žodžiai, turintys gyvybinę, gydančiąją galią ir nešantys net „prakeikimą“. 

Tokia poeto-dainiaus dalia atveria esminį visų menų momentą: tiesioginę ir pirmapradę pasaulio patirtį, kuri yra visų įvykių, daiktų ir būtybių pasirodymas jiems atvertuose takuose ir jų pavidaluose; patirtį, kuri yra „nekalta“ ir neturi jokių išankstinių prielaidų. „Pasaulis“ yra visa persmelkianti plotmė, visa nušviečianti nedaiktiška visatos duoties sąlyga. Brėkštanti aušra „padalija“ ir „išryškina“ visų daiktų ir įvykių vietas, būsenas, pavidalus ir kryptis, todėl pirmasis kalbos „stebuklas“ yra ne „komunikacija“ apie daiktus, bet „giesmė“ pasaulio atvertyje, „nuostabos šūksnis“, ritualinis susitikimo su pasauliu ir dalyvavimo jame gestas. Galima teigti, jog kalbos šaltinis nėra koks nors modernybės išrastas „subjektas“ ar jo variantas – biochemija, genetika, evoliucijos nulemta kova dėl būvio. Tai pasaulio judėjimo patirtis, jo erdvės ir laiko priklausymas įvairiems daiktams, gyvūnams ir žmonėms, patirtis, išreikšta alsavimo garsais, sekančiais šį priklausymą ir jo reikalavimus. Tai reiškia ne tai, jog šamano ar Brahmimo savų teisingų žodžių ištarmė savaime yra pajėgi teikti gėrybes ar prakeikti, bet tai, jog jo žodžiai sutampa su pasaulio atvertimi – šviesa, kuri nušviečia visų įvykių takus. Jo žodis yra šventas todėl, jog sutapdamas su pasaulio, visatos ir visko atvertimi jis „išnyksta“. Poeto-dainiaus žodis yra ta jėga, kuri atskleidžia pasirodančių daiktų, būtybių ir įvykių „veidus“. Net ir „hermeneutikos“ dievas Hermis nėra pranašas – jis yra pasaulio takų skelbėjas, takų, kuriuose dievų kalba sutampa su pasaulio/kosmoso takais. 

Kosmoso astro-logos

Tapo aišku, jog visus ritualus vienija bendras dėmuo – kosmosas arba, kalbant mito kalba, „žvaigždžių išmintis“. Kosminių įvykių patirtis sutampa su pirmapradžiu dangaus ir žemės atsiskyrimu, kurio dėka besirandantys „keliai“ suteikia galimybę apgyvendinti juosę būtybių įvairovę. Taip atsiranda „dangiškos būtybės“, sutampančios su žvaigždžių takais amžinu jų atsikartojimu, ir „žemiškos būtybės“, pasirodančios įvairiais nakties ir saulės pavidalais. Daiktai ir visos gyvos būtybės, nuo pačių žemiausių iki aukščiausių, iškyla šviesos ir tamsos kaitoje sekant ritualinio inscenizavimo astrologija. Juk šamanai, aiškiaregiai ir pranašai labiausiai pasikliauna žvaigždžių išmintimi, nepaisant jų kauliukų ir šakelių dėliojimo, aukojimų ir magiškų šokių bei šūkavimų. Svarbiausia žvaigždžių išminties savybė pasirodo ieškant pastovumo, tęstinumo, gyvenimo, genties, bendruomenės ir net civilizacijos atsikartojimo. Toks pastovumas aptinkamas žvaigždžių ir žvaigždynų figūrose, taip įgijusiose pastoviausią pastovumą. Žvaigždynų pastovumo, jų nekintančių takų, leidžiančių aptikti visus žemiškuosius takus, duotybė suteikia jiems aukščiausią statusą. Todėl galima tik darsyk pabrėžti, jog kosminis pastovumas ir net amžinumas skiriasi nuo „žemiškojo laikinumo“ ir žmogaus mirtingumo. Kosminio pastovumo patirtis veda prie žvaigždžių išminties ir suteikia jai pranašystės ir aiškiaregystės galią. Tačiau reikia pastebėti, kad anksčiau nubrėžtas skirtumas tarp tikslingo gyvenimo ir betikslės ritualinės veiklos dabar išryškėja dar labiau, ir ypač civilizacijų sukurtoje astrologijoje.

Toliau ketinama trumpai palyginti skirtingų astrologijų kosminės plotmės „žvaigždžių skaitymus“, pasireiškiančius ritualuose. Modernioji Vakarų astrologija (nors vadinama astronomijos vardu) labiau krypsta į teorinę žiūrą, o tai reiškia į teocentrizmą, yra nukreipta į ateitį ir jos prognozavimą, tačiau nesidomi praeitimi. Jai rūpi „išburti“ ateities įvykius visose gyvenimo srityse, nesvarbu, ar būtų pranašaujamas „antrasis mesijo atėjimas“, saulės sprogimas, mūsų galaktikos susidūrimas su Andromeda ar pasaulio pabaiga. Žinoma, šie platūs rėmai mitą atskiria nuo mokslo. Indijos civilizacija susieja karmos praeitį ir žaismingą ateitį neatskiriant mokslo nuo mito. Visa ateitis yra skaitoma iš „įrašuose“ išsaugotos plačios „dabarties“, kuri yra sąlygota specifinės būtybės sąstato. Kinų astro-išmintis daugiau remiasi tiesiogine žvaigždžių takų žiūra ir kur kas mažiau teorija. Ji yra pragmatiška, sekuliari, biurokratiška ir ceremoniali. Tačiau vidurio Amerikos civilizacijai būdingas didelis teoretinis subtilumas, tai seniausia iš visų minėtų astrologinių kosmologijų. Ji yra labiausiai integruota į visas šios civilizacijos gyvenimo plotmes – nuo magijos iki metafizinių spekuliacijų. 

Pirmiausia, siekdami palyginti šių keturių civilizacijų kosmoso sąrangas, galime pažvelgti, kaip yra matuojamas laikas ir erdvė. Vakarų civilizacija turi daugiau laiko formų, nors laikas joje yra interpretuojamas erdvės metaforomis, kiekybiškai ir instrumentiškai. Astrologijoje laikas yra matuojamas Zodiako amžiais (kiekvienas trunka 2200 metų) ir yra rikiuojamas pagal „kosminius metus“, kurie pereina per dvylika ciklų, turinčių 25800 metų, toliau sudaro pilną ciklą ir sugrįžta atgal. Judaistinio monoteizmo tradicijai būdingas šio astrologinio kosmoso laiko istorizavimas, pasireiškianti interpretuojant jį linijinėmis ir erdvinėmis metaforomis, reikalaujančiomis egzistencinio subjekto. Tradicinė Indija labiau yra orientuota į erdvę – ypač Budizmo ir šiek tiek mažiau Hinduizmo atveju. Sulaikinta indų erdvė sukuria kasdienybės karma ir samsara priežasčių pasaulį, lemiantį dukha – kančią. Šis kosminis būvis verčia siekti išsilaisvinimo – nirvana ar mokša – nuo ciklinių reinkarnacijų. Neturėdamas absoliučios pozicijos, pavienis žmogus gali savo naudai manipuliuoti priežastimis netobulame visų aplinkybių kontekste. Tokiu būdu jis gali įgyti geresnių savybių ir pasiekti aukštesnę reinkarnacijos pakopą. Šioms aplinkybėms priklauso psichinis dalyvavimas kosmose, išreiškiamas astrologinėmis sąvokomis. Minėta, jog pavienio atman susilieja su brahman – kosmine „dvasia“. Indijos tradicija begalybei atsiveria per kosminės tuštumos forma. Jei Vakarų astrologinius metus sudaro 28000 Žemės metų, tai Indijos civilizacijai jie trunka 311040000 metų, ir yra laikoma, jog tiek trunka Brahmos gyvenimas. Tačiau „laiko demonas“ gyvena 100 Brahmos metų, prilygstančių 360 Brahmos dienų (kalpas). Kiekviena kalpa yra padalyta į 14 manvantras, kur kiekviena trunka 306720000 metų taip pat apimdama ir „ilgus ištuštėjimo metus“ – pralaya tarp kosminių fenomenų. Kiekviena manvantra susideda iš 71 mahayugas, amžius, ir jų 1000 sudaro vieną kalpą. Kiekviena mahayuga yra padalijama į keturias jugas: krta-yuga, kurių kiekviena trunka 4800 dieviškų metų; treat-juga trunka 3600 metų, dvapara-yuga – 2400 metų ir kali-yuga – 1200 tokių metų. Vieneri dievų metai trunka 360 Žemės metų.

Kinams astrologijos pagrindas yra Tao, kosminis yin/yang kelias ir penki elementai: ugnis, vanduo, žemė, metalas ir medis. Kosmosas yra poliariškas ir harmoningas, kur Lao-Tzu pataria žinoti tai, kas vyriška, bet laikytis arčiau moteriškumo. Kosminis vyksmas siekia harmonijos, kurioje visa tampa auksu. Žmogus yra šio vyksmo iniciatorius ir auka, jis išgyvena polius kaip aukso amžių, kuris priklauso praeičiai arba atsikartojančiai praeičiai, t. y. dabarčiai. Tokiame būvyje žmogus nėra vien mikrokosmas makrokosmose, jis taip pat yra ir begalybės simbolis, pusiausvyra tarp būties ir nebūties. Kinų peizažuose matyti, jog kosmosas čia yra labiau erdviškas ir orientuotas į taoistinę begalybės gelmę. Laikas yra tėkmė, o ne istorija, todėl laikas yra „laisvas“, nesusaistytas su matuojama erdve. Astrologinis laikas yra matuojamas dvylikos metų ciklu pagal „Zodiako“ ženklus t.y. pagal gyvūnų įvaizdžius, lygiai kaip ir Vakaruose.

Po to, kai konkistadorai sudegino senovinius vidurio Amerikos civilizacijos tekstus, jos kosmosas tegali būti atvertas remiantis vakariečių užrašais ir archeologija. Galima teigti, kad šios civilizacijos kosmoso atramos taškai buvo zenitas, saulės horizontas ir saulės palydovės – Vakarinė ir Aušrinė žvaigždė. Pastebėta, jog Majai buvo vienintelė gentis, kuri išrado „nulio“ sąvoką, reiškiančią teigiamą nebūtį. Kiekviena diena čia pasirodo kaip dievybė, tos dienos dievo dvasinė jėga. Vidurio Amerikos civilizacijos kosmosas savo meksikietišku pavidalu yra erdviškas, sudarytas iš žemės ir vandenų, trylikos arba devynių dangaus ir devynių požemio pasaulių. Šiam kosmosui būdingos dvi plačios dimensijos: tlaticpac – egzoterinis visų fenomenų pasaulis ir topanmictlan – ezoterinė, dvasinė erdvė. Arčiausiai žmonių yra pirmasis dangus – mėnulis, žvaigždynai priklauso antrajam, Venera – ketvirtajam, kometos – penktam etc. iki paskutinių trijų pasaulių, kuriuose gyvena dievybės. Paskutinieji du atsirado tuo pat metu ir tapo, Nahuan kalba, omeyacan – poliais. Androginiška ir pati aukščiausia dievybė, Ometeotl, radosi pačiame zenite. Penkios kitos dievybės valdė kitas kryptis. Centrinė ir žėrinti – huehueteotl – ugnies ir vulkanų dievybė – pats seniausias įasmenintas laiko kaip vertikalios dimensijos, kertančios erdvę, simbolis. Likusios keturios dievybės, vadinamos tezkatlicopas: Mėlynė (pietūs), Baltė (vakarai), Juodė (šiaurė) ir Raudė (rytai). Mėlynė actekams buvo karo dievybė ir saulės erelis. Raudė buvo besiskleidžiančių ir nykstančių žalumynų bei sezonų globėja. Baltė buvo tarsi suvienyti Jėzus, Buda ir Hermis. Juodė buvo aukščiausios būties įsikūnijimas. Kalbant kosminių kūnų kalba, Baltė buvo regima kaip Venera ir kaip Aušrinė, o Vakarinė buvo jos dvynė. Juodė buvo regima kaip „didžioji meška“, įkūnijusi Jaguarą.

Majų kosmosas buvo truputį kitoks. Pasaulio krypčių spalvos buvo šios: geltona (pietūs), juoda (vakarai), balta (šiaurė), raudona (rytai). Žalia (centras) buvo šventojo Yache medžio, kuriame glūdėjo visos sielos, spalva. Aukščiausioji būtis buvo Hunab Ku, ypatingas šventasis. Savo egzoteriniu pavidalu jis buvo saulė, Kinich Ahau, Saulės Veidas, o ezoterine forma Kinh, laikas. Keturi elementai, žemė, oras, ugnis ir vanduo yra kosminių amžių arba saulių simboliai. Daugelis vidurio Amerikos genčių laikė, jog egzistuoja keturi kosminiai amžiai, tačiau centrinėje Andų dalyje buvo laikomasi penkių amžių idėjos, pagal kurią paskutinis amžius priklausė inkų erai. Majai žinojo keturis, tačiau buvo pridėtas penktas amžius – saulės judėjimas. Kai penktoji saulė nustojo judėjusi, milžinas Quetzalcoatl pasivertęs nykštuku šoko į tą saulę ir taip pasiaukodamas sugrąžino šio amžiaus tėkmę. Todėl Quetzalcoatl yra visų elementų esmė, jų dinamikos priežastis ir savo paties auka. Jų kalendorius susideda iš keturių sudėtingų laiko ciklų: (1) 260 dienų sakralinis kalendorius, padalintas į 20 dienų periodus; (2) civilinis arba saulės kalendorius, turintis 360 dienų ir penkias „nelaimingas“ dienas; (3) Veneros kalendorius, turintis 46 periodus ir 29530 mėnulio dienų; (4) mėnulio ciklas. Taip pat yra kalendorinis „ratas“ arba „metų ryšulys“, turintis 52 metus, kurių pabaigoje sakralinis kalendorius sutampa su saulės kalendoriumi. Kas antrą kalendorinį ciklą Veneros kalendorius susijungia su „didžiuoju nuliu“ arba „didžiuoju poilsio laiku“ (didžiuoju lub). Pamatinės Majų laiko sąvokos yra kinh – diena, uinal – 20 dienų periodas, tun – 360 dienų, katun – 7200 dienų, baktun – g 144000 dienų. Zodiakas priklauso didiesiems metams, kurie tęsiasi 25900 metų. Dabartinis didysis kalendorius prasidėjo 23913m. pr. Kr. Didysis metas yra padalintas į penkis periodus, trunkančius po 5200 metų. Dabartinis, majų periodas, baigėsi 2011m. rugsėjo 14d. Vidurio Amerikos horoskopas buvo skaitomas ne pagal gimtadienius, bet pagal vardadienius, kurie leido žmonėms pasirinkti palankesnę kalendoriaus dieną.

Vidurio Amerikos kosmoso sudėtingumas buvo išreiškiamas kalendoriniu indeksu, pagal kurį sakralusis ir saulės kalendoriai buvo susiję. Kiekviena diena buvo dvilypė ir buvo dvejopai sąlygojama. Kiekvienas individas gaudavo savo dvilypės dienos vardą ir dvilypę lemtį, kuri laikui bėgant leido jam išvystyti savo unikalumą. Šios civilizacijos dievybių įvaizdžiai rodo, jog vienoje pusėje yra gyvos, o kitoje – mirusios, gyvenimas yra mirtis, o mirtis, gyvenimas. Bet šis kosmosas yra įrašytas bendruomenės ir kultūros patirtyje. Taigi kosmosas netarnauja vien žmogaus ir bendruomenės reikalams – pats žmogaus gyvenimas yra kosmiškai surėdytas. 

Pagaliau

Visuose simboliuose dangus yra sakralumo dimensija, pasirodanti drauge sulig pirmapradžiu „plyšiu“. Planetos, žvaigždės ir žvaigždynai yra pavadintos dievybių vardais, herojų žygdarbiais, ant-gamtiniais gyvūnais ir archetipiniais dalykais kaip „tęstinos esmės“ iš mitologinių laikų. Žvaigždynų kosmosas pasižymi „ant-gamtine“ šviesa, nuolat atgimstančiu laiku, erdve, besiplečiančia iki matematinės begalybės. Taigi ritualai, susieti su astrologija, nėra vien garbinimo ir bendruomeniškumo palaikymo funkcijos – tai veikla, įkūnijanti kosmoso simbolius. Šiuo požiūriu ritualai nėra susiję su žmogaus interesais ir jo praktiniu gyvenimu – jie išreiškia kosminę nuostabą ir mūsų betikslį klajojimą.

Literatūra 

Mickunas Algis, “Civilizations as Structures of Consciousness”, in Main Currents in Modern Thought, 1973.

Trier Jost, “Wort und Begriffsfeld,” in Wortfeldforschung, ed Lothar Schmidt, (Darmstadt: Wissenschaftliches Buchgesellschaft) 1973.

Thieme Paul, “Vorzaratustrisches bei den Zarathustrien und bei Zarathustra”, in Indogermanische Dichtersprache, ed. Ruediger Schmitt (Darmstadt: Wissenschaftliches Buchgesellschaft) 1968.

Frenzel Elisabeth, Stoff-Motiv und Symbolforschung. (Stuttgart: Metzlersche Verlag), 1966

Frey Dagobert, Grundlegung su einer vergleichenden Kunstwissenschaft, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1970.

Staiger Emil, “Die Kunst der Interpretation”, in Die Werkinterpretation, (Darmstadt: Wissenschaftliches Buchgesellschaft), 1967.

Gebser Jean, Ursprung und Gegenwart, (Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt), 1966 

Walter Otto, Die Musen, (Darmstadt: Wissenschaftliches Buchgesellschaft), 1971.

Durkheim Emile, Selections from his Work, (New York: Norwell), 1963

Ziegler Roll, “The Kula Ring of Bronislaw Malinowski: Co-evolution of Economic and Ceremonial Exchange System”, in Review of European Studies, March 2012, Vol. 4, Issue1.