Trečias skyrius

Patiriamas laikas ir erdvė

Nesvarbu, ar kokia nors filosofinė kryptis tai svarsto ar ne, visų įvykių ir mąstymo galimybes nulemia laikas ir erdvė. Net ir pamatinis būties klausimas negali išvengti ryšio su laiku. Tačiau tai nereiškia, kad yra bendrai sutariama, kaip šis fenomenas turi būti apibrėžtas, – turime omenyje vakarietiškų sąvokų nepastovumą ir kitas civilizacijas, kurios pasižymi kitokiu supratimu. Filosofijoje ir moksle laikas yra pagrindinė problema, kurią išsprendęs žmogus suprastų visatą. Bet būtent tokio supratimo siekimas ir kelia didžiausių sunkumų: galbūt jis yra absoliutus, galbūt reliatyvus, o galbūt nei viena, nei kita – galbūt tai priklauso tik nuo specifinės kalbos ir kultūros interpretacijos. Gali būti, kad laiko klausimas yra susijęs su gyvybingumu, mat kiekviena rūšis turi savo biologinį laikrodį, kuris nebūtinai sutampa su kitų gyvybių ar net įvykių laikrodžiais. Kalbant dar bendriau, gali būti teigiama, kad kosmosas prasidėjo sulig didžiuoju sprogimu. Tačiau toks teiginys yra aiškiai problemiškas, nes tvirtinant, kad buvo kokia nors pradžia ir esant „po jos“, kyla klausimas, o kas buvo „prieš ją“. Šiuo atveju laiko sąvoka yra priimta a priori, ir didysis sprogimas yra suvokiamas tik kaip vienas iš įvykių laiko tėkmėje, o ne laiko pradžia. Taip pat kyla prieštaravimas tarp laiko objektyvios duoties ir laiko kaip transcendentalinės visos vidinės ir išorinės patirties sąlygos sampratų. Būtent transcendentalinės laiko patirties svarstymui skirsime ypač daug dėmesio. Šioje dalyje bus svarstomas laiko ir erdvės būtinumas bet kokiai patirčiai. Taip pat pažymėsime, kad laikas, erdvė ir judesys nesutampa su jokia aiškinama teorija ir todėl reikalauja „transcendentalinės“ prieigos. Visa tai atvėrus bus galima tęsti tyrimą ir atskleisti transcendentalinės sąmonės galimybes suvokti kosmosą be metafizinių, ontologinių ir teologinių prielaidų. Taigi netrukus bus proga susipažinti su fenomenais, kurie, nors ir duoti neišvengiamai, visgi buvo įrėminti kurios nors ontologijos, o gal net psichologijos ar metafizikos naudai. Šie fenomenai pasirodys po tiesioginės laiko ir erdvės gyvenamosios patirties atvėrimo.

Įvairios metafizikos bei ontologijos yra linkusios teigti, kad egzistuoja plotmės bei duotys, esančios anapus laiko arba apskritai neturinčios jokio ryšio su laiku, esą laikas joms nedaro jokios įtakos. Senovės graikų filosofas Parmenidas, ieškodamas būties, vienas pirmųjų paneigė laiką teigdamas, kad būtis neturi laikiškumo – ji yra apibrėžiama kaip achronon, nelaikiška. Remiantis šiuo požiūriu buvo laikomasi klasikinės nuostatos, kad laikas nėra tikrovė, to on, kad tai tik fenomenas, phainomenon. Pomėgis „ieškoti“ ko nors nelaikiško ir net neerdviško yra būdingas ir klasikinei ontologijai, kuri iš esmės teigia, kad laikas ir erdvė neliečia dalykų esmės ir todėl nei laikas, nei erdvė nepriklauso tikrovei – jie nėra būtini. Šis nebūtinumas kyla iš laiko suskaidymo į dalis: praeitis, dabartis ir ateitis. Praeities jau nebėra, ateities dar nėra, o dabartis, kaip nekintantis taškas, tėra vien skirtumas ir riba tarp praeities ir ateities, taigi pati neturi jokios kitos tikrovės ir tęstinumo. Dabarties taškas niekada nekinta; jis yra amžinas ir šitaip leidžia pagrįsti bet kokį nekintamumą arba amžinumą pačiame laike. Ši laiko sąvoka tiesiog „prismeigia“ visatą prie dabarties taško, nuo kurio neįmanoma nuklysti. Taip pat ir erdvės atžvilgiu, nes kiekviena erdvės pozicija – taškas – taip pat nekinta, kad ir kas jame bepasirodytų. Vadinasi, erdvė neturi jokios įtakos daiktams, taip pat ir daiktai, būdami tam tikrose vietose, nedaro jokios įtakos erdvei. Taip iškyla metafizika, kurioje erdvė pasirodo kaip suma matematinių taškų, matuojamų geometriniais atstumais. Taigi metafizinis mąstymas kosmosą aiškina ypatingai – laiko jį belaikėmis erdvėmis, nejudančiomis duotimis, kartais vadinamomis „idealais“, kurie yra viso pasaulio šaltiniai ir sąlygos – transcenduojantis X. Šis X gali būti suvokiamas įvairiai: iš jo atsiranda ir išsivysto visata, jis yra kūrėjas, jis – amžini ir visa nustatantys dėsniai, iš jo loginės dedukcijos būdu iškyla pasaulis. Visos šios pozicijos a priori iškelia nekintančios pasaulio tvarkos pagrindo būtinybės prielaidą. Ši būtinybė iškeliama virš bet kokio laiko, erdvės ir judėjimo. Suvokimas, kad ji yra „virš“ šių dalykų, suponuoja tai, jog laikas, erdvė ir judėjimas yra vien jos fenomenai ir todėl gali būti arba nebūti. Metafizinis mąstymas perša išvadą, kad X būtinybė egzistuoja dar „prieš“ bet kokio fenomenalaus kosmoso atsiradimą ir todėl nuo fenomenų yra nepriklausoma. Filosofijai šioje vietoje, kad ir kokios krypties ji bebūtų, iškyla mįslė. Kaipgi tasai X galėtų būti „virš“ ar „prieš“, jei „virš“ arba „prieš“ nėra duoti kaip pasaulio fenomenai? Jei šią metafizinę transcendenciją, jos buvimą „virš“, „apačioje“, „prieš“ ar „po“ laikysime ne laikinėmis ir ne erdvinėmis apibrėžtimis, o priimsime tai kaip jų galimybės sąlygą, tuomet tą amžinąją X plotmę turėsime suvokti kaip prielaidą, reikalaujančią, kad fenomenalus kosmosas peržengtų metafizines ribas. Kitaip tariant, buvimas „prieš“, „iš pradžių“ ar „virš“ – yra transcendentinė metafizinė X sąlyga, turinti suteikti pirmenybę laikui, erdvei ir judesiui, nes kitaip nebūtų aišku, kad fenomenalus kosmosas yra kilęs iš to X. Taigi bet kokia metafizika, teigianti bet kokią būtį, kuri „transcenduoja“ pasaulį, a priori gali būti suvokiama tik remiantis transcendentalinio kosmoso suvokimu.

Metaforiškai kalbant, grynasis laikas yra seka, kurioje laiko momentai seka vienas kitą homogeniniame tęsinyje. Kadangi laikas nepriklauso nuo jame esančio medžiagiško turinio, jis yra begalinis, neturi apčiuopiamos pradžios ir pabaigos. Kiekvienas momentas turi turėti „prieš“ ir „po“. Pagal moderniąsias sąvokas-metaforas, laikas, nepaisant jame pasirodančių įvykių ir dalykų, teka savaime, jis tiesiog tęsiasi. Taigi laikas teka nepaisant to, ar kas nors jame kinta, juda, ar ne; jis yra tuščias, todėl ir sąsaja su įvykiais jam yra nebūtina. Laikas nenurodo dalykų ir įvykių pokyčių. Nors dalykai turi savo vietą laike ir kinta, paties laiko kaip tokio vieta nepriklauso nei nuo jų pokyčių, nei nuo jų dabartinės vietos laike. Laiko skirtumus rodo vien seka, kurioje kiekvienas matematinis laiko taškas ir periodas yra lygus kitiems laiko taškams ir periodams. Taigi pagrindinė išvada yra ta, jog laikas gali būti matuojamas neutraliomis priemonėmis, nesvarbu, ar tai būtų skaičiai, ar skaičius žymintys laikrodžiai, vizualiai rodantys, „kada“ kas nors atsitiko, atsitinka ar atsitiks, nors pats šis „kada“ tiems įvykiams neturi jokios įtakos. Be priežastingumo sąryšių neįmanoma ir klausti, kodėl kažkuriuo metu kas nors atsitiko.

Vis dėlto filosofija, o ypač transcendentalinė, negali susilaikyti nuo klausimų, nes visi šie paminėti teiginiai klimpsta į absurdą. Jei laiką ir erdvę suvoksime kaip taškų aibes, nesuvoksime tęstinumo. Taškas, suvokiamas kaip dabarties taškas, yra terpė tarp to, kas anksčiau, ir to, kas vėliau, taigi jis negali prasitęsti į kitą tašką, nes tasai „kitas“, tapęs dabar, taip pat tėra taškas be tęstinumo. Kad ir kiek taškų bedėliotume vienas po kito, kiekvienas taškas bus „dabar“. Dar daugiau, net ir seka „vienas po kito“ tampa negalima, nes taškai, neturėdami tęstinumo, nesiskiria vienas nuo kito. Taip pat ir erdvės atžvilgiu. Galima dėti tašką prie taško, bet jei nė vienas jų neturi pločio, tai ir visi kartu jie nebus nei linija, nei paviršius, tad negalimas ir tęstinumas. Visgi grįžtant prie laiko problemos pastebėsime, jog net ir priimant stebuklingą begalinės taškų sekos galimybę, šie taškai vis vien nesuformuotų tokių sąvokų kaip dabartis, praeitis ir ateitis, jei nebūtų pasirinktas vienas dabarties taškas, nuo kurio atsispiriant būtų galima apibrėžti laiko kryptingumo – praeities ir ateities – sąvokas. Tačiau net ir teigiant, kad tasai pasirinktas taškas yra dabarties taškas, jau numanoma, kad mes a priori suvokiame praeitį ir ateitį. Tas pats galioja ir erdvės atžvilgiu, nes nepaisant skirtingų taškų pozicijos ir nepriimant perspektyvos, iš kurios žvelgiant toks ryšys taptų įmanomas, negalima ir teigti, jog kažkas yra „vienas šalia kito“. Juk „vienas šalia kito“ nepriklauso vien to erdvės taško duočiai, nes pats buvimas „šalia“ reikalauja krypties ir erdvės tęstinumo, kurio negalima išvesti iš taškų sumos. Ir štai vėlgi iškyla transcendentalinio laiko ir erdvės suvokimo problematika. Laikas neturi būties. Jei jis ją turėtų, tuomet galėtume klausti taip, kaip klausė Augustinas: ubi temps – kur yra laikas? Šis klausimas verčia keistai suvokti laiką, taip, tarytum jis turėtų „vietą“, kurioje galėtų būti. Kitaip tariant, visas kosmosas yra „pakabinamas“ ant dabarties taško, esančio „kur nors“ taip, jog šis „kur nors“ turi paaiškinti, kaip laikas iš dabarties taško ištįsta į praeitį ir į ateitį. Tėra vienas, iš esmės psichologinis, aiškinimas: praeitis priklauso atminčiai, o ateitis – laukimui. Taigi laikas nėra tikrovė, tai psichologinė, subjektyvi struktūra, pratęsiama ir Kanto teiginyje, jog laikas yra vidinė patirties sąlyga, o erdvė – išorinė.

Jei laikas yra ribotas, tai galima teigti, kad daiktai „prasidėjo“ dėl kokios nors priežasties ir jie turi jei ne tikslinę, tai bent jau laiko kryptį. Jei laikas yra begalinis, tai nebegalima kalbėti apie jokią laiko kryptį arba, kaip minėjome, net ieškoti kokio nors „dabarties taško“, skiriančio praeitį ir ateitį. Visi taškai yra laiko perspektyvos, sudarančios centrą, iš kurio galima viską apskaičiuoti, ir niekas neturi teisės į absoliutumą, nes žvelgiant iš kitos laiko perspektyvos, sudarančios kitą centrą, įvykiai pasirodytų visai kitaip. Begalybėje kiekvienas pasirinktas taškas yra centras be jokio tikrojo centro būtinumo statuso. Modernybės mąstymas laiką suvokia kaip begalinį, ir iš to iškyla įvairios perspektyvumo teorijos, reliatyvumas, dabartinės chaoso tezės ir net Koperniko revoliucija. Pastarosios dėka vėliau imama teigti, jog laikas nėra jokia subjektyvi ar objektyvi duotis, bet veikiau transcendentalinė visų kitų duočių sąlyga – nesvarbu, ar jos būtų empirinės, idealios, ar metafizinės. Suvokiamas kaip patyrimo sąlyga, laikas visus įvykius ir patirtis išdėsto „vieną po kito“ ir taip atsiveria priežastingumo, ne kaip tikrovės, bet kaip griežto mokslinio mąstymo sąlygotumo, galimybė. Jei žmogus nori mąstyti moksliškai ir suformuoti atitinkamus mokslinius teiginius, laiką ir priežastingumą jis turi priimti kaip transcendentalines sąlygas.

Be abejo, šių metafizinių laiko aiškinimų įvairovė rodo pastangas peržengti fenomeninį laiko, erdvės ir judesio kosmosą postuluojant ką nors būtino ir pastovaus. Visgi tokie aiškinimai visuomet reikalauja būti patvirtinti kosmoso plotmėje. Kitaip tariant, jei kažkuri filosofija kosmosą mėgina aiškinti remdamasi transcendencija, kaip pirmaprade prielaida, tai kyla klausimas, nuo ko gi žmogui reikia atsispirti norint pasiekti šią transcendenciją? Pavyzdžiui, galima manipuliuoti įvairiais pasaulyje esančiais dydžiais bei jų sąsajomis ir pastebėti įvairių neaiškumų. Siekiant metafiziškai „išspręsti“ šiuos neaiškius fenomenus, galima pateikti aibę spekuliatyvių sąvokų. Pavyzdžiui, kaip tokių neaiškių fenomenų pagrindas gali būti pristatomi matematiniai sąryšiai. Šiuo atveju transcendencijos gelmė prilygsta fenomenalaus kosmoso gelmei. Bet ir čia matematinės transcendencijos suvokimas tampa turtingesnis arba skurdesnis dėl patirto fenomenalaus kosmoso; ir atvirkščiai – bet koks transcendencijos sąvokų susiaurinimas reiškia patirto kosmoso susiaurinimą. Jei transcendenciją lemia mechaniniai dėsniai, tai patirtas fenomenalus kosmosas turės apsieiti be tokios prabangos kaip sąmonė, spontaniškumas, kūryba ir apsiriboti vien priežastingumu ir reakcijomis. Ši tezė, kad ir kokie būtų jos variantai, apima įvairiausius žmogaus elgesio ir bendruomenės santykių aiškinimus.

Pradedant nuo postuluotų pirminių principų ir jų skirtumo nuo patirto pasaulio, galima teigti, kad toks skirtumas ir net skirtingos prieigos pasirodo įvairiose hipotezėse, kuriose minėti pirminiai principai transcenduoja patirtą pasaulį. Kiekviena hipotezė pretenduoja tapti visų kitų aiškinimų hipoteze. Štai biologai savo garbę gina teigdami, kad visi žmogaus gyvenimo reiškiniai, pradedant psichologiniais, bendruomeniniais, ritualiniais ir baigiant teorijomis, yra genų poveikio pasekmė. Ekonomistai visatą ir visus žmogaus veiksmus aiškina remdamiesi medžiagiškais poreikiais. Kiekviena disciplina ir teorija siekia pranokti visas kitas. Kiekviena pradeda nuo pasaulietiškų savo srities fenomenų ir pateikia kokią nors transcendentinę teoriją, kuri paaiškina ne tik tuos, bet ir visus kitus fenomenus. Tačiau ši siūloma teorija netrukus pasirodo esanti ribota, nes tie patys ar kiti fenomenai gali būti paaiškinti ir kitaip. Taigi kokios nors pirmapradės prielaidos ar jos specifinių implikacijų siekis paaiškinti pasirinktus fenomenus kaip laikiškus ir kintančius pirmiausia atskleidžia ir pačios prielaidos problematiką, kuri yra besąlygiška specifinių mokslų tiesos paieška.

Tampa aišku viena: kai tik specifinėmis prielaidomis besiremianti filosofija ar jos disciplinos mėgina atskleisti savo transcendentinę poziciją, paaiškėja, kad tokios prielaidos nebepajėgia aprėpti fenomenų pasaulio sudėtingumo. Žodžiu, bet koks tokios filosofijos arba bet kurios jos disciplinos tyrinėjimas reikalauja analizuoti patį fenomenų pasaulį kaip visų transcendentinių teiginių prielaidą. Čia pridursime, kad tokios filosofijos ir joms artimos disciplinos teigia, jog transcendentiniai aiškinimai yra būtini, o laikas, erdvė ir judėjimas – pamatiniai pasaulio fenomenai – nėra būtini. Tačiau kad ir kokie bebūtų tokių filosofijų aiškinimai, pasaulis yra būtinas jų žiūros objektas. Taigi patirties pasaulis yra esminė visų filosofijų ir įvairių disciplinų teiginių sąlyga. Kitaip tariant, laiko, erdvės ir judėjimo pasaulis kaip fenomeniškas būtinai tampa apriorine filosofinių ir teorinių transcendentinių teiginių sąlyga. Visi transcendentinio pobūdžio teiginiai, apibūdinantys pasaulio priežastis, siekia visuotinumo. Pavyzdžiui, teiginys „S yra P“ parodo, kad egzistuoja pagrindas S, kuris turi jam priklausančias savybes P. Kadangi laikas, erdvė ir judėjimas nėra daiktai ir neturi savybių, tai šių fenomenų negalima apibūdinti pagal teiginį „S yra P“. Teiginiuose apie laiką, judėjimą ir erdvę joks unikalus daiktas apskritai negali pasirodyti, nes norint suvokti unikalų, pavienį daiktą, reikia atsisakyti bendros, transcendentinės, belaikės ir nekintančios duoties, kurią sudaro vien bendrosios savybės, ir pripažinti tokią teiginio formą, kurioje S yra lygu P. Tam nebereikia jokios transcendentinės duoties – dievybės, nekintančių dėsnių, visuotinumo pagrindų. Tam tereikia suprasti, kad S dėmesio centras yra lygus (arba tapatus) judėjime atsiskleidusiems laiko ir erdvės dariniams. Juk jau matėme, kad kūniškumas, suvokiamas kaip istorijos kūrimo sąlyga, yra judėjimo plotmė, kuri formuoja laiką ir erdvę konkrečios užduoties akivaizdoje. Tokiu atveju nebelieka skirtumo tarp bet kokio būtinumo ir nebūtinumo. Taigi pasaulio fenomenai pateisina patys save. Nors Kantui dar būdingas tam tikras mokslinis spekuliatyvumas, jis visgi užbaigė būtinumo ir nebūtinumo diskusiją ne tik apribodamas transcendentinės metafizikos teiginius, bet ir įrodydamas, kad teiginiai be laiko, erdvės ir judesio sąlygų – be kosminių fenomenų apskritai – yra neįmanomi. Vadinasi, pirmapradis kosmosas negali būti redukuotas į metafizinius pagrindus. Tai itin svarbu, siekiant suvokti specifinę patirtį, nes ji išlaisvina sąmonės atvertį nuo visų reikalavimų „atstovauti“ kokiai nors belaikei, beerdvei ir nejudančiai plotmei – nesvarbu, ar ji būtų dieviška, medžiagiška, psichologiška, moksliška ar bendruomeninė.

Kosmosas negali būti stebinčio „subjekto“ pasaulio tyrinėjimo „objektas“, nes visi „objektai“ ir net „subjektai“ priklauso laiko, erdvės ir judėjimo pasauliui. Juk mums nereikia į tolimas galaktikas siųsti ekspedicijos ieškoti laiko, erdvės ir judėjimo. Tas pats pasakytina ir apie subjektą, kuris taip pat yra pasaulyje ir pats negali būti laiko, erdvės ir judėjimo šaltinis. Maža to, absurdiška teigti, kad kosmosas vystėsi nuo praeities iki dabarties ir ateityje toliau vystysis. Jei kosmosas yra viskas, jei daugiau nieko nėra, tai kokiame laike ir kokioje erdvėje tas kosmosas vystosi? Taigi išvada viena: kosmosas negali turėti priežasties, nes kiekviena jo priežasties prielaida gali būti siejama tik su specifine a priori laiko, erdvės ir judėjimo patirtimi. Esama patirčių, kurios priežastingumo apskritai nereikalauja. Taigi jei kosmosas nėra nei „objektas“, nei „subjektas“ arba transcendentinių priežasčių rezultatas, tai nėra ir priežasčių, kuriomis galėtų būti paaiškinami mūsų kosminės patirties bruožai. Jei pasaulis, lygiai kaip ir laikas, erdvė ir judėjimas, sudaro sąlygas visiems teiginiams, jei patirtis nėra vien nuoroda į daiktų ir jų savybių sumą, tai galima teigti, kad laiko ir erdvės patirtys pirmiausia yra atveriamos kosmoso. Kitaip tariant, transcendentalinė patirtis, kaip kosminė, pagrindžia filosofijos ir mokslo pripažintą a priori laiko ir erdvės sąlygotumą. Taigi kai vienas patirties būdas keičia kitą, įvyksta šuolis nuo vienos gal net ribotos kosmoso atverties būdo į kitą – šis šuolis keičia laiko ir erdvės sąmoningumo ribas. Tai nereiškia, jog patirtas daiktų turinys dingsta pasikeitus kosminei patirčiai, – jis keičiasi kartu su kosmine patirtimi. Tad šiuo atveju akivaizdu, kad laiko (o vėliau ir erdvės) patirtį reikia apibrėžti kaip būtiną bet kokios patirties sąlygą.

Patiriamas laikas

Fenomenologija negali sau leisti ieškoti asmeninių skirtumų tarp mąstytojų arba rašytojų ir neturi prašyti pritarimo arba citavimo; juk pagal savo pačios priesaką „atgal prie pačių daiktų“ ji privalo priimti fenomenus tokius, kokie jie pasirodo suvokimui dar iki bet kokios interpretacijos – tebūnie ji filosofinė ar literatūrinė. Juk nėra srities, kuri galiausiai nesiremtų patirtimi – net jei toji patirtis būtų perkelta į spekuliatyvumo plotmę. O jei transcendentalinė sąmonė yra visos patirčių įvairovės sąlyga, tai ir pati ši sąmonė turi atsiverti pagal savo pačios sąlygotumą laiko, erdvės ir judėjimo dariniuose. Daugybė egzistencialistų, hermeneutų ir fenomenologų įrodinėjo, kad eidetinė Husserlio prieiga prie suvokimo fenomenų esanti perdėm „abstrakti“ ir neadekvačiai pagrįsta pačią tikrovės struktūrą pretenduojančiu pateikti konkrečiu suvokimu. Tokį suvokimą implikuoja kokia nors ontologija arba psichologinė subjekto būsena, įprastinė kalbos vartosena, taigi ir konkrenti interpretacija, arba, kiek tai susiję, kultūriniai gyvenimo būdai. Husserlis savo ruožtu prieštaravo palaikantiesiems bet kokį antropomorfizmą teigdamas, kad tai iš tiesų mums užkirstų kelią suprasti kitus – suprasti, ką kiti rašo ar kalba, suprasti jų skirtingą gyvenimo būdą. Individuali egzistencinė patirtis, būdama atitverta savojo vidujybėje, yra neprieinama kitiems. Husserlio eidetikos atradimas drauge parodė, kad dar iki konkretaus esinio, pavyzdžiui, medžio, patirtis turi eidetinę bendrybę, kuri peržengia grynai empirinę duotybę. Tačiau ši bendrybė nėra išvedama apibendrinimo veiksmu – kaip kad empiristai, kalbos teoretikai ar net hermeneutai norėtų įtikinti, – o yra bet kokios universalizacijos ir paskiros specifikacijos pagrindas. Tokie teoretikai geba tik viena – priimti eidetinio suvokimo betarpiškumą ir perkelti jį į savo mėgstamus metafizinius išankstinius sprendinius, tokius kaip „kalbos sąvokos“ arba „proto idėjos“ ar net „kultūrinė pasąmonė“. Toks perkėlimas ne išsprendžia, bet tik atideda „abstrakcijos“ klausimą, nes bet kuris suvokimas turi šį bendrybės aspektą, kuris įgalina intersubjektyvų patyrimą. Abstrakcija ir paskiras esinys atsiranda drauge su dėmesio kaita ir intencionalios reikšmės pasikeitimu, taigi mes galime savo dėmesį perkelti nuo eidetinės bendrybės prie abstrahuojančio klausimo apie savybes, būdingas medžiui apskritai, arba galime pereiti prie šio konkretaus medžio ir tirti jo unikalias savybes. Vis dėlto abiem atvejais dalyvaus antrinis eidetine įžvalga paremtas invarianto suvokimas: visuotinis ir pavienis.

Kalbėdami apie šį lygmenį galime teigti, kad abstraktumas ir konkretybė vienas per kitą atskleidžia, kaip skiriasi intencionali reikšmė ir kaip abu minėti atvejai leidžia suvokti eidetinę reikšmę. Kadangi modernusis subjektas atsirado postuluojant materialistinę-mechanistinę visatą, o su ja ir sąmonę, kurioje esama minčių, pojūčių bei jausmų, tai šis visa apimantis reikalavimas visam kam, įskaitant ir žmogiškąjį patyrimą, pateikti mokslinius aiškinimus atvedė prie priežastinio modelio, kuriuo remiantis kiekvienas patyrimas tėra reakcija į kokią nors priežastį. Šis modelis sudaro invariantą, kalbant fenomenologiškai – eidosą (eidos), kuris yra įtvirtinamas visuose tokio subjekto lygmenyse: biologiniame, fiziologiniame, psichologiniame ir mentaliniame. Jei subjektas teigia ką nors matantis, jaučiantis ar mąstantis, tai tokiam teiginiui paaiškinti turi būti „rasta“ tam tikra priežastis. Neabejotina, kad tokie aiškinimai yra pragmatiškai naudingi kaip būdai, leidžiantys kontroliuoti žmogaus veiklą, tačiau filosofiniu požiūriu palyginti su jų pačių eidetiniu invariantu – kauzalumu – jie visgi nustoja galios. Pirma, kauzalumas nėra empiriškai duota struktūra, bet, Kanto nuomone, priimama a priori, vadinasi, negali būti išvesta iš mokslinio patyrimo. Antra, jei visiems teiginiams reikalingi priežastiniai aiškinimai, tai šie taip pat privalo būti paaiškinti priežastingai, vadinasi, jie galiotų tik tuo atveju, jei būtų pateiktos tikslios priežastys, parodančios, kiek konkretus aiškinimas gali būti pagrįstas. Tačiau tai taip pat reikštų, kad, atsižvelgiant į kitas priežastis, galėtų būti sukurti iš esmės skirtingi aiškinimai, iš kurių kiekvienas galiotų tik savo specifinių priežasčių kontekste. Tokios absurdiškos tezės toliau plėtoti neverta.

Siekdami išvengti tokio absurdo, turime įtraukti kitokį subjektyvumą, neapribotą moderniojo mąstančio, juntančio ir jaučiančio . Šis subjektyvumas pasirodo drauge su paprastu reflektyviu suvokimu, vedančiu prie klausimų: kas suvokia jausmus, mąstymą ir jutimus? kas gali spręsti apie jų adekvatumą, teisingumą ir intensyvumą? kas priskiria „išorines“ priežastis „vidiniams“ jutimams, jausmams bei mintims? Toks subjektyvumas nepriklauso nė vienai iš moderniųjų „subjektyvių“ būsenų ar „objektyvių“ priežasčių, nors jo esama visuose aiškinimuose ir visuose teigimuose, kaip kad teoretikas esti moksle, o pasakotojas – grožiniame kūrinyje. Šis transcendentalinis subjektyvumas, kurį mes toliau tirsime, pasirodys kaip pamatinis suvokimas, pavadintas „gyvąja dabartimi“. Pati ši frazė nurodo laikiško suvokimo (bet ne laiko suvokimo) problemą, kuri apima „buvimo“, dar neturinčio jokios vietos „laike“, analizę. Nagrinėdami eidetinės bendrybės klausimą pastebėjome, jog kad ir kokią bendrybę bepaimtume, ji turės būti atskleista per paskirą subjektą (prisiminkime mūsų jau aptartą „manęs vos nesuvažinėjo“ pavyzdį). Analizuojant šiuo lygmeniu aišku, kaip pavienis subjektas iliustruoja bendrąjį „transcendentalinį subjektyvumą“. Pažymėtina, kad fenomenologija artikuliuoja tiesioginį suvokimą – tokį, koks jis patiriamas „dabar“, ir tai, ką jis aprėpia. Šis momentas vadinamas dabartimi ne dėl to, kad sąmoningi veiksmai su savo intencijomis, nukreiptomis į specifinį daiktą ar sritį, tęsiasi dabartyje, bet dėl to, kad patiriančiojo veiksmai yra dabartyje, jie vyksta „dabar“. Šis vyksmas „pritraukia“ visą daikto ar dalyko patirtį nuo jo pradžios, ir tai daro taip „pasyviai“, jog patiriantysis tiesiogiai nekreipia į tai dėmesio. Matysime, jog šitai dera su bet kokiais tyrinėjimais, susijusiais su „pasyviosiomis sintezėmis“, nutinkančiomis visiškai nedalyvaujant ego. Pasyviai išgyventas patiriančiojo suvokimas reikalingas tam, kad patiriantysis būtų aptinkamas „dabartyje“, taigi tam, kad jam būtų leista regėti neįtraukiant dar nesančių laikiškų elementų, tokių kaip atmintis, praeitis, lūkesčiai ir ateitis. Tai reikšminga dėl fenomenologinių priežasčių, nes atmintis, kuri dabarties trukmėje neturi aiškių laikinių riboženklių, reikalauja pertrūkio. Patiriančiajam dabartis gali būti „šiandien“ ar šią valandą – ji išsitęsia, kad pasyviai apimtų visus veiksmus ir įvykius nuo pat specifinio objekto patyrimo pradžios. Tasai objektas gali būti stalas, galaktika, mokslinė hipotezė, kuri yra duota ne tik man, bet ir kitiems. Intersubjektyvumas ir istoriška jo gelmė jau buvo aptarti.

XX-ojo amžiaus pradžioje staiga iškilo visuotinis laiko patirties klausimas, svarstomas įvairių mąstytojų: nuo Alfredo Whiteheado, Edmundo Husserlio, vėliau Martino Heideggerio, taip pat rašytojų, pavyzdžiui, Jorgeso Luiso Borgeso, iki fizikų, kurie išplėtojo tyrinėjimus, siekiančius atverti tiesioginę laiko patirtį ir suvokti ryšį tarp laiko ir sąmonės, o gal net aptikti jų tapatumą, nepaisant to, ką apie laiką ir sąmonę teigtų empirinė psichologija. Kilo įvairių diskusijų apie patirties kaip sąmonės fenomeno tęstinumą, reflektyvų žvilgsnį pakreipiant į laikišką patirties tėkmę ir vis klausiant, kaip sąmonė ir jos patiriami dalykai išlaiko tęstinumą ir tapsmą. Neįmanoma išsamiai ir visapusiškai įvertinti tokios požiūrių įvairovės, todėl mūsų analizę teks susiaurinti iki transcendentalinės problematikos ribų, keliant klausimą, ar šiose ribose galima suprasti kitų mąstytojų teiginius. Transcendentalinės filosofijos požiūriu, pagrindinė problema yra ta, jog, norint išvengti begalinio laiko konstravimo regreso pakopų, reikia atverti „neišvengiamus, laiką konstruojančius fenomenus“. Čia iškyla esminis klausimas: ar iš tikrųjų yra tokia pakopa ar laiko sąmonės plotmė, kuri nėra sukonstruota laike arba apie kurią negalima kalbėti kaip apie esančią laike? Jei taip, tai ką būtų galima apie ją pasakyti?

Akivaizdu, jog pirmiausia reikia apriboti esminę laiko fenomenų plotmę, griežtai išskiriant visas prielaidas, teiginius ir įsitikinimus, būdingus įvairioms metafizinėms spekuliacijoms ir vedančius prie absurdiškų aporijų. Reikia visiškai atsisakyti visų transcenduojančių vidinių ir išorinių patirties prielaidų apie egzistenciją, nes, kaip jau pastebėjome, metafiziniai pagrindai ir ontologinės prielaidos paneigė laiko, erdvės ir judėjimo egzistavimo būtinumą. Todėl lieka tik griežtas fenomenologinis nagrinėjimas, prasidedantis  laiko patirties aprašymu. Transcendentalinė plotmė atskleidžia, kaip laikiška sąmonė atveria patiriamą kaitą, o ne laiko suvokimą, priklausantį kultūriniam gyvenamajam pasauliui. Suvesdami patirtį į fenomeninę duotį, mes atskiriame savo tyrinėjimo metodą nuo empirinės psichologijos, įskaitant ir metodą, pasitelkiamą nagrinėti tokias vidines psichologines fenomenų funkcijas kaip atmintis ir lūkesčiai. Taip pat atsiribojama net ir nuo kantiškų prielaidų, kuriomis remiantis laikas pasirodo kaip vidinė „vienas po kito“ patirtis, o erdvė – kaip regėjimas „vienas šalia kito“. Trumpai sakant, mes atskiriame laiką kaip „objektyvų“ lauką, kuriame yra matuojami įvykiai, nuo laiko patirtos sąmonės arba, dar tiksliau, nuo laiko kaip sąmonės fenomeno. Filosofinis tikslumas reikalauja išnagrinėti fenomenų kaitą, patirtą kaip nepertraukiamą tęstinių įvykių įvairovės visumą, kuriai priklauso net ir suvokiančiojo savastis, tekanti ir besitęsianti patirtyje. Toks atsigręžimas į patiriamus fenomenus neturi nieko bendra su subjektyvia introspekcija. Vadinasi, fenomenologinės duotys, prieinamos intuicijos būdu, sudaro tiesioginę ir konkrečią patirtį, o ši parodo, jog tiesiogiai duotas laikas yra tik „gyvenamasis laikas“ arba „gyvenamoji dabartis“. Galima teigti, kad nors objektyviame laike dabartis ir gali būti duota kaip vienas taškas aibėje kitų, neribotai besitęsiančių į praeitį ir ateitį, į sąmonės patirtį nukreipta refleksija rodo, kad dabarties taškas yra idealizuota abstrakcija. Todėl dėmesys krypsta į tai, kaip yra suvokiamos ne tik juslinių duočių ar trumpų įspūdžių plotmės bei dalys, bet ir objektai, kurie tampa. Akivaizdu, kad tokie objektai nėra duoti vienu metu, jie pasirodo tik konkrečiame tęstinume ir per tam tikras intencijas. Taigi laiko sąmonės aprašymo užduotis yra susijusi su nykstančių laiko momentų dabarties patirtyje junginiu.

Pasitelkime gerai žinomą Husserlio pavyzdį: kai girdime melodiją, patirties veiksmas ir patiriamas dalykas pasižymi tam tikra trukme. Patirtis vyksta besitęsiančioje dabartyje, bet ne šią dabarties taško akimirką, ir dalykai yra suvokiami drauge su savo horizontais, peržengiančiais tašką, suvokiamą kaip dabarties akimirka. Pastebėsime, kad mums regint, girdint ir apskritai ką nors patiriant patirtas daiktas visuomet duotas tik savo tęstinume, nors pasirodo per pokyčius. Pavyzdžiui, nuskambėjus kokiai nors melodijai pavienis tonas nedingsta su empiriškai išmatuojamu dirgikliu. Kadangi patirtis siejasi su tiesiogiai suvokiamu duoto turinio „dabar“, ji gali būti suvokta kaip akimirka, trunkanti tik vieną momentą. Bet kai patirtis susisieja su tokio tęstinio dalyko kaip melodija atvertimi, ji turi būti „papildyta“ garsų užlaikymu ir pratęsimu. Net ir trumpai besitęsiančio dalyko, pavyzdžiui, pavienės gaidos suvokimo, dabartis neišvengiamai įtraukia platesnį lauką. Ši būsena parodo, kad visas besitęsiančios gaidos objektyvumas yra sudarytas iš veiksmo tęstinumo, kuris susideda iš tolstančios fazės užlaikymo (retencijos), dabarties ir artėjančios fazės pagavos (protencijos). Nors kasdienybėje arba natūraliai mes matuojame ir apskaičiuojame laiką pagal atskirus momentus ir trukmę, konkrečiai laiką mes patiriame gyvenamoje dabartyje, kurioje vyksta visas patiriamas laikas, visa gaida ar net melodija su visa fenomenologine refleksija. Melodijos, gaidos ar bet kokio kito tęstinio dalyko sąmonė ir trukmė, kurioje jie pasirodo, veiksmų tęstinumą išlaiko nenutrūkstamoje tėkmėje. Norint atverti transcendentalinę laiko patirtį, reikia apibrėžti tęstinumo struktūrą, kuri taip pat sudaro tokius laikiškumo aspektus kaip trukmė, seka ir vienalaikė duotis. Sąmonė nedėsto ir nelygina dabarties įspūdžių su praeities įspūdžiais taip, tarsi jie būtų suverti ant vienos laiko linijos; praeities ir dabarties būsenas ji veikiau supina į organinį junginį, kaip kad atsitinka prisiminus melodijos gaidas, kurios gražiai susilieja viena su kita ir net viena per kitą. Todėl jei sąmonė ir jos patiriami dalykai yra tęstiniai, tai dar prieš suskaidant patirtį į skirtingas laiko dalis turi rastis bet kokio pobūdžio tiesiogiai suvokiamas junginys. Šis junginys yra daugialypė įvairių elementų – jusliškumo, atminties, teigimų ir jausmų – duotis, kurioje jie visi skverbiasi vienas į kitą. Visa tai įgalina mūsų sąmonės būsenų pokyčius, kai mūsų atsiduoda gyvenimui ir dar nėra įsitraukęs į jo dabarties būsenos atribojimą nuo praeities būsenos. Grynoji kaita, nenutrūkstantis tapsmas įvardija gyvenamosios dabarties junglumą ir sąmonės būsenų susiliejimą iki jiems išsiskaidant į seką „vienas po kito“, į psichologiškai arba fiziškai objektyviame laike a priori prieinamus sekos taškus.

Norėdami atskleisti gyvenamosios dabarties dinamiką, turime apmąstyti ryšį tarp abstraktaus sąmonės momento, vadinamojo „dabar“, ir sąmonės to, kas buvo ir kas dar tik bus. Besitęsiantis veiksmas reikalauja, kad jo patirtis būtų įtraukta į ko nors, kas yra kaip praeinantis ir kas turi trukmę, sąmonę. Kitaip nebūtų galima teigti, kad sąmonei pasirodantis dalykas yra tas pats, kuris jai pasirodė vos tik prasidėjus to dalyko / vyksmo suvokimui. Be šios sąmonės trukmės taip pat būtų neįmanoma girdėti melodijos gaidos, skambančios dabar ir besitęsiančios su kitomis gaidoms, kurios jau pradeda „blukti“. Žinoma, tai nereiškia, kad kiekviena melodijos gaida gali būti atsiminta tą pačią akimirką. Tam, kad būtų galima išgirsti melodiją, pakanka, jog prabėgančios silpnėjančios ir vis tolstančios gaidos būtų užlaikomos pasikeitusioje patirties būsenoje.  Čia išryškėja esminis skirtumas tarp tik išgyventos, pirmosios „atminties“, arba retencijos, pavadintos „tik praeinančia“, ir „atkurtos“, arba antrosios, atminties. Tik praeinančių fenomenų užlaikymas ir kartu dar vis tęstinis jų kaip „pirmojo lūkesčio“ artėjimas sudaro dabarties momento aprėptį. Užlaikymo ir pirmojo lūkesčio metu sąmonės fazių, pateikiamų mūsų melodijos pavyzdžiu, gaida dabar virsta į „tik buvusią“ gaidą, kadangi nuolat tekanti juslinė sąmonė pereina į vis naujas sąmonės būsenas, užlaikančias tą pačią gaidą. Kai nuskamba tolimesnė melodijos gaida, pirmoji dar yra užlaikoma, bet jos blukimas didėja, o skardumas mažėja. Pasigirdus trečiajai gaidai, antroji yra užlaikoma lygiai kaip ir pirmoji, bet ši jau grimzta ir liejasi į melodijos horizontą. Kitaip tariant, su kiekviena kita gaida, su kiekviena nauja jusline duotimi ši sąmonė užlaiko buvusias juslines duotis, bet pati, vis judėdama per naujas būsenas, sukuria tarsi ištįsusią kometos uodegą. Taigi vis kintančios, bet sykiu ir užlaikomos būsenos paaiškina, kaip dalykai tęsiasi tiesioginėje patirtyje ir kaip blunka sąmonę veikiantys fenomenai, kol visiškai pradingsta ištirpdami anoniminiame horizonte.

Atmintis atstovauja kam nors, reprezentuoja ką nors iš praeities, o užlaikymas ko nors pateikia tai, kaip tiesiogiai praeinamą jo duotyje. Užlaikymas yra sąmonės būtinybė, leidžianti kokiam nors dalykui įgauti praeities reikšmę. Kitaip nei „antroji atmintis“, kuri tiesiog reikalauja akivaizdaus atsiminimo veiksmo, „pirmoji atmintis“ atveria tai, kas yra praeitis, pasirodanti tiesiogiai ir nesanti reprezentacija. Todėl yra dvi atminties formos, kurios remiasi viena į kitą. Užlaikymas yra pirmapradė patirtis, nes ji įgalina sąmonės turinius, kurie tampa suvokiami kaip nuolat praeinantys fenomenai, kaip prabėgančios ir pratekančios duotys, sudarančios visa, kas praėjo pro dabartį. Atmintis kaip „antrinė duotis“ remiasi tuo, kas horizonte pasirodo tik kaip „praėjęs“, ir tuo būdu ji praeities duotis gali atverti taip, tarsi jos sektų viena kitą. Pirmoji atmintis pasirodo kaip intencijos forma, kuri praeitį pateikia kaip besitęsiančią su vis atsinaujinančia dabartimi, o antrinė atmintis yra intencijos forma, kuri atkuria pasibaigusią dabartį ir jos horizontus.

Atminties kaip patiriamuose įvaizdžiuose pasirodžiusios reprezentacijos sąvoka negali paaiškinti sąmonės laiko fenomeno. Jokie dabartyje duoti įvaizdžiai nieko negali pasakyti apie laiką, nes juose nėra jokių nuorodų arba ženklų, kuriuose būtų galima atpažinti praeitį arba ateitį. Laiko patirtis jau iš anksto turi būti besąlygiškai priimta net ir mažiausiame teiginyje, pavyzdžiui, kad tam tikri įvaizdžiai yra duoti „dabar“. Taigi įvairūs filosofiniai žaidimai su psichologiniais ar proto vaizdiniais bei vaizduote siekiant paaiškinti laiką yra klaidingi ir klaidinantys. Bet kurio praeities įvaizdžio sąvoka įtraukia atminties veiklą, kuri taip pat negali paaiškinti tęstinumo arba trukmės. Taigi pagrindinė laiko patirties savybė yra ne laiko taškų seka, bet tekanti trukmė. Šiuo atveju laikas negali būti suprastas kaip matematinių taškų suma. Žinoma, galima teigti, kad egzistuoja idealus dabarties taškas, suvokiamas grynai kaip nedaloma riba, grynas taškas be jokio tęstinumo, atskiriantis praeitį nuo ateities. Tačiau remiantis šiuo požiūriu laikas tampa arba apskritai nebeįmanomas, arba tiesiog nebereikalingas, nes tikra, konkreti ir patirta gyvenamoji dabartis sukuria neišvengiamą tęstinumą. Jei akimirkos patirtis yra ideali, o ne reali, ir jei visi patirties veiksmai tęsiasi trumpiau ar ilgiau, tai gyvenamoji patirtis praeitį įtraukia kaip praeinančią dabartį. Konkreti dabartis yra taip susijusi su praeitimi ir ateitimi, jog neįmanoma jų griežtai atskirti remiantis abstrakčiomis akimirkomis. Nebūtinai praeitis dabartyje pasirodo kaip besitęsianti, ji gali pasirodyti ir kaip pasibaigusi. Čia atsiveria skirtinga dviejų praeities formų sąveika. Kiekvienai šių formų yra būdingas tam tikras santykis su praeities patirtimi: viena forma yra praeities fenomenų nuoroda, kita forma tuos fenomenus pakartoja. Antroji yra glaudžiai susijusi su sąmonės kaip pasikartojančios veiklos suformuotais kinestetiniais kūno įgūdžiais.

Trumpai aptarėme tai, kas svarbu tolimesniems tyrinėjimams, t. y. sąsajas su laiko tėkme ir absoliučiu subjektu, reikalaujančiu ne tik atskirti transcenduojantį, natūralų arba objektyvų, laiką ir transcendentalinį gyvenamąjį laiką, bet ir konstruoti trijų plotmių laiką. Toliau svarbu išryškinti skirtumus tarp empirinės būties, ikiempirinės, pasyvios plotmės ir absoliučios, laiką formuojančios fenomenų kaitos. Pastarosios dvi yra suvokiamos kaip transcendentalinės duoties plotmės. Prie jau išskirtų patiriamo laiko plotmių, t. y. gyvenamosios dabarties ir transcenduojančio laiko, reikia pridėti absoliučią, transcendentalinį laiką formuojančią tėkmę, kadangi patirties elementai ikiempiriniame laike, pasyvioje plotmėje, pavyzdžiui, veiksmai (arba dalinės intencijos), suteikiantys objektams praeities būseną, taip pat gali būti patirti ir kaip duoti dalykai, kaip nenutrūkstančios fenomenų kaitos fazės. Pirmoji melodijos gaida ne tik skamba pirmoji prieš antrąją gaidą objektyviame laike, ji taip pat yra patiriama ir prieš užlaikymą, retenciją, kuri lemia antrosios gaidos patirtį. Taigi jei refleksijos pagalba kreipiamės į tiesioginę patirtį, joje aptinkame retencijas (užlaikymą) ir protencijas (lūkestį), tačiau dar turime atsakyti į klausimą, kaip yra konstruojamas jų laikas. Jei ne tik patirti dalykai, bet ir patirties veiksmai, pats jų užlaikymas, lūkestis ir atmintis tęsiasi ir turi vietą laike, ką galime pasakyti apie sąmonę, kuri sudaro jų tęstinumą ir suteikia joms pozicijas?

Atidus žvilgsnis į šią problemą leidžia iškelti klausimą, kaipgi reikėtų suvokti ir ką būtų galima pasakyti apie fenomenų kaitą, kuri vyktų ne laike. Tyrinėjant šią problemą reikėtų pradėti nuo patirties, kurioje kiekvienas dalykas arba įvykis turėtų iš esmės ribotą tęstinumą ir struktūrą. Bet absoliuti, laiko tėkmę sukurianti fenomenų kaita iš esmės negali nei būti apribota kažkokios struktūros, nei priklausyti ribotam tęstinumui. Jei būtų kitaip, turėtų išryškėti gilesnė fenomenų plotmė, išlaikanti tokios kaitos fazių tęstinumą bei pozicijas; tačiau ir šiam gilesniam sluoksniui turėtų būti taikomi tokie patys apribojimai. Be to, kadangi dalykai ir įvykiai gali keistis arba sustoti ir tai gali vykti skirtingu greičiu, fenomenų kaita nėra suvokiama kaip vykstanti greičiau ar lėčiau arba sustojanti, nes tam vėl reikėtų kitos gelmės, kad galėtume suprasti šiuos pagreitėjimus, sulėtėjimus ir sustojimus kaip laiko fazes, jų tęstinumo ilgį ir sustojimo pauzes. Todėl siekiant aprašyti transcendentalinę, absoliučią laikiškos sąmonės plotmę griežtai atsisakoma laiką aprašančios terminologijos vartojimo. Kitaip tariant, laiko tėkmę išryškinanti fenomenų kaita nėra nei pavieniai dalykai, nei pavieniai įvykiai, jų ypatybės negali būti sąmoningai priskiriamos laiko susiformavimui. Šiuo atveju būtų absurdiška teigti, kad laiko patirties susiformavimas yra duotas dabar ar buvo duotas anksčiau, arba kad laiką sudarančios patirtys eina viena paskui kitą laike, arba yra duotos tuo pat metu. Taigi pakartosime: jei laiko patirties tėkmė būtų „anksčiau“, sutaptų su dalykais, kuriuos ji patiria laike, ar eitų po jų, tada reikėtų toliau klausti, kaip šios laikiškumo formos yra sudaromos, ir reikalauti kitos tėkmę sudarančios plotmės. Tačiau vėlgi liktų neaišku, ar šie kiti tėkmę sudarantys ir toje pačioje plotmėje esantys fenomenai yra laike – ir taip iki begalybės.

Regėdami laiką nurodančią fenomenų kaitą, laiko suvokimą galime paaiškinti kaip junginį. Tačiau toks junginys negali būti laikomas kažkuo sujungtu laike, todėl užlaikymas (retencija) susidaro iš dviejų intencijų samplaikos, kurių dėka kiekvieną fazę patiriame arba kaip praeinančią, arba kaip junginį laike, o visą tėkmę – kaip visada ir visur esantį laiko junginį. Nors pati transcendentali visuomet duota tėkmė vyksta ne laike, mes vis dėlto galime ją suprasti kaip atmintyje esantį šešėlinį įvykį, per kurį yra duoti visi laikiniai dalykai ir įvykiai. Iš esmės sąmonės tėkmė yra pats save grindžiantis laiko junginys. Taigi darsyk pabrėšime: jei visos laiko sąvokos yra netinkamos siekiant suvokti ir aprašyti absoliučią tėkmę, tai ir negalima sakyti, kad jos fazės eina „viena po kitos“, kaip kad būtų galima sakyti, pavyzdžiui, apie besitęsiančią gaidą. Taip pat negalima samprotauti ir taip, jog jei tos fazės neseka viena kitos, vadinasi, jos visos yra duotos kartu; absoliuti tėkmė yra ir tėkmės, ir visų duotybių vienalaikiškumo pagrindas. Būtų klaidinga manyti, kad kokia nors tėkmės fazė yra duota tiesioginėje dabartyje, o kitos jau yra praeityje, nes taip būtų numanoma, kad laiką sudarantys fenomenai pasirodo kaip apriboti ir laike esantys dalykai. Būtų klaidinga teigti ir tai, kad šis laiką sudarantis vyksmas yra amžinas ir belaikis, nes taip vis dar yra įtraukiamos laiko metaforos. Taigi lieka tik viena išeitis: teigti, kad fenomenų kaita yra absoliuti ir transcendentali, turinti tik vieną absoliučią ypatybę, metaforiškai įvardytą kaip „tėkmė“. Bet turime kalbėti atsargiai, nes šis metaforiškas įvardijimas atveria dar vieną problemą: „tėkmę“ galima interpretuoti kaip turinčią kryptį, kurios link visa seka vienas kitą. Trumpai tariant, teiginys, kad absoliuti transcendentalinė sąmonė yra tėkmė, – tai dogmatinė prielaida, kuri nėra duota remiantis fenomenologinio metodo reikalavimais. Be to, ji įtraukia ir erdvinius fenomenus, kurie yra vartojami kaip laiko metaforos.

Pastebėjus, jog pačioje kalboje esama tendencijos į laiko patirtį žvelgti per erdvės prizmę, galima pamėginti to išvengti. Jei laiko susiformavimo logika yra grindžiama laiko sąmonės analize, kurioje dalykų poziciją ir laiko trukmę suformuoja intencionalūs veiksmai, tai šitai vėlgi veda prie begalinio regreso problemos. Tam, kad laikiškumas galėtų būtų pagrįstas intencijomis kaip sąmonės veikla, yra reikalinga kita sąmonės fenomenų plotmė, kuri dalykus dėstytų laike pati nepriklausydama tapsmui ir kartu netapdama vienu šių išvardintų dalykų. Žinoma, šiuo atveju mėginama tą plotmę pavadinti absoliučiu grindžiančiuoju subjektu, t. y. priimant, kad tasai absoliutus subjektas yra grynoji trukmė, kad trukmė praranda savo esmę, jeigu ji pasirodo erdviškoje kalboje ir sąvokose. Čia galbūt jokios problemos nėra dėl sąvokos, kurioje sąmonės tėkmė apskritai nėra analizuojama giliau ieškant intencionalių struktūrų ir laikiškų darinių. Mūsų rūpestis tampa akivaizdus tuomet, kai laiko fenomenas yra išreiškiamas schemomis ir diagramomis, tarsi šios diagramos ir jų linijos bei taškai atitiktų laiko esmę. Tokios diagramos verčia pamiršti erdvės, lemiančios mūsų laiko supratimą, poveikį metaforų kalbai. Atsisakydami šio supratimo, susidurtume su begaliniu laiko problemos sprendimo regresu. Akivaizdu, kad bet kokioje laiko analizėje, paremtoje sąmonės intencionalumu, ypač kai šis pasirodo taip, tarytum jis būtų sudarytas iš atskirų veiksmų, išnyksta tęstinumo – tėkmės fenomenas. Reikia aiškiai pabrėžti, jog kol sąmonės veiksmai ir turiniai pasirodo tik per refleksijos prizmę, tol laiko kaip intencionalios sąmonės analizė yra problemiška. Reikia aprašyti tiesiogiai patiriamus laikiškus fenomenus, tačiau reflektyvi analizė suskaido juos į dalis ir laiką verčia interpretuoti taip, tarytum jis būtų sudėtas iš atskirų dalių, kurių pirmapradė laiko patirtis neturi. Tyrinėtojas, analizuojantis laiko tėkmės problemą, remdamasis, pavyzdžiui, Husserlio fenomenologija, tokią tėkmę supranta kaip lauką, kuriame laikiški dalykai gali būti apriboti ir jų junginys padalytas į skerspjūvius (querschnitten)Taigi pradedant nuo sąmonės turinio išryškinimo kaip užlaikymo ir lūkesčio schemos bei pereinant prie dvilypio laiko sąmonės sąvokos intencionalumo, pasirodo neskaidoma laikiška patirtis, sudėliota iš laiko taškų ir kaitos fazių taip, tarsi transcendentali sąmonė būtų pačiame įvykių centre. Todėl reikia rimtai priimti fenomenologinius argumentus ir pripažinti, kad šitaip apibrėžiant laikiškumą ir tariant, kad laikas galėtų susidėti iš nelaikiškų taškų, tenka prieiti prie aiškios išvados, jog tokia analizė yra ne laiko fenomenologija, bet nepagrįstas tėkmės pertvarkymas pagal erdviškas nuostatas.

Taigi būtina išvengti analizės, kuri mėgintų sustabdyti trukmę pasitelkiant erdviškas metaforas, ir tada paklausti, ką būtų galima pasakyti apie laiką nenaudojant tokių metaforų. Atsižvelgiant į skirtumą tarp laiko kaip grynosios trukmės ir laiko kaip homogeniškos terpės, galima teigti, kad laikas kaip tėkmė taip pat yra pastovus, nes tai, kas duota laike, tiesiogiai praeina, o tai, kas yra pamatuojama arba turi vietą laike, išlaiko pastovią savo poziciją. Nors fenomenologai jau buvo pasiūlę panašią įžvalgą, kuri atskleidė, jog kiekvienas laiko taškas yra pastovus ir tuo pat metu sąmonėje tęsiasi tolyn, vis dėlto jie nepastebėjo, kad pastovi akimirkų seka reikalauja laiką išreikšti erdviškai. O tokia išraiška atveria esminę problemą. Sunku paaiškinti, kaip dalykai tuo pat metu ir užlaiko laike „savo vietą“, ir sulig kiekviena akimirka tą „užlaikytą“ vietą praeina. Tai reiškia, kad turime tam tikrą daikto vietos ir sąmonės dabarties patirtį bei šitaip susidarantį dvilypį laiko taškų tęstinumą: vieną – kaip dabartį sąlygojančią praeitį ir ateitį, o kitą – į praeitį grimztančias kaitos fazes. Kitaip tariant, nors kiekviena akimirka skrieja į ateitį arba grimzta gilyn į praeitį, santykyje su prieš ją buvusiomis akimirkomis ir būsimomis akimirkomis ji išlieka pastovi. Taigi laiko akimirka priklauso ne tik grynajai tėkmei, bet ir homogeniškam laiko centrui. Šis pamatinis laiko dvilypumas yra esminė problema, – jis nebuvo pakankamai išryškintas tradicinėje vidujybės ir išorybės, subjektyvumo ir objektyvumo ar net transcenduojančio ir imanentiško laiko priešpriešoje. Vis dėlto net ir atvėrus grynąją tėkmę be edviškų metaforų, lieka neatsakyta į klausimą, kokiu būdu sąmonės patirtis gali būti suskirstyta į praeitį, dabartį ir ateitį ir kokiu būdu tai, kas yra duota kaip „dabar“, yra užlaikoma atmintyje arba virsta lūkesčiais. Klausimas, ar egzistuoja pamatinė laiką sudarančių fenomenų plotmė, veda prie tolimesnio klausimo, ar galima pagrįsti teiginį, jog laiko suvokimas esąs sudarytas iš nelaikinių fenomenų. Šiuo atveju laiko filosofija turi būti analizuojama iš naujo be jokių išorinių apribojimų, įtraukiant į laiko nagrinėjimo problematiką reflektyvų žvilgsnį, nes ir refleksijoje susiduriame su įvairiomis prielaidomis, net jei refleksija yra neutrali. Kitaip tariant, reikia iškelti klausimą, ar įmanoma į refleksiją žvelgti kaip į įžvelgiančiąją sąmonę, ar veikiau ji taip pat turi būti nagrinėjama atsižvelgiant į jos pačios laiko sandarą. Tačiau čia jau prasidėtų visai kitokie filosofiniai nuotykiai.

Grindžiančioji plotmė

Analizuojant transcendentalinius fenomenologinės filosofijos argumentus visa laiko patirties problematika iškilo vėl iš naujo vien dėl to, kad įvairiose analizėse buvo vartojamos netinkamos metaforos ar net jau nebegaliojančios ontologinės prielaidos. Todėl laiko patirties reikia ieškoti kitoje plotmėje. Kiekvienas veiksmas – statyba, amatai ar šis rašymas – kaip veiksmas, vykstantis „dabar“, nesusidaro iš momentų sekos, nes ir pradžia, ir pats vyksmas, ir tai, kas dar tik bus, priklauso šiam rašymui ir negali būti nuo jo atskirta: dabar man reikia suvokti tai, ką jau parašiau, nors tuo pat metu atsiveria neapibrėžtumas to, kas dar tik bus pasakyta. Todėl šis rašymas turi savo „sodrumą“, „gelmiškumą“, „turtingumą“ ir yra atpažįstamas bet kam, veikiančiam tiesioginėje gyvenamoje dabartyje. Nors mano rašymo „praeities“ gelmę sakinio pradžioje galima suvokti kaip „retencinę“ ir išlaikytą kaip dabartį nuo to momento, kai aš įėjau į kambarį tęsti rašymo, visi planai rašyti šią monografiją, išreikšti gyvenamąja dabartimi, suvoktini kaip dabarties rašytojo „protencijos“. „Retencija“ ir „protencija“ yra terminai, sukurti siekiant atskleisti, jog laiko suvokimas negali būti vien momentų seka. Kiekvienas „dabar“ turi savąją „grimzdimo“ struktūrą, kuri yra išlaikoma per esamą ir būsimą kokios nors veiklos tęstinumą. Pavyzdžiui, šio sakinio rašymas užlaiko ne tik pradžios žodžius ir užbėga į priekį numatydamas būsimus – jis tęsiasi ir kaip popierius, ant kurio jis yra rašomas, ir kaip pati rašymo tema. Aš esu aktyvus rašytojas, kuris išlaiko savo rašymo pradžios buvimą ir rašymą tikisi užbaigti, pasiekęs kokią nors „sodrios“ dabarties fazę, kuri dar nėra tikra, bet kaip protencinė, ji yra būtina mano dabartinei veiklai.

Tokia dabartis kyla iš „gyvojo dabar“, neturinčio laiko krypties ar pozicijos. Ją sudaro suvokimo klodų „laukas“, kuriame dar nesama jokių atsiminimų ar ateities požymių, nors jis turi atvirą ir neapibrėžtą akiratį. Tiktai akiračio, pilno galimybių susitelkti į kokią nors temą kaip antrinę veiklą, buvimas sudarytas iš šių minėtų retencinių bei protencinių aspektų. „Gyvasis dabar“ yra atsivėrimas suvokiamam pasauliui dar iki bet kokio klausimo apie laiką, erdvę ar pozicionuotą individualųjį ego. Šia prasme kaip pirminis akiratis jis išlieka pasyvus ir negali būti paneigtas nepaneigiant visų kitų selektyviosios percepcijos lygmenų pagrindo, įskaitant ir anksčiau aptartą pasakotojo patirtą retencinio bei protencinio suvokimo esatį. Susitelkę ties šiuo lygmeniu pastebėsime, kad jam negali būti priskirtas nei sąstingis, nei tėkmė, nei vienalaikiškumas, nei seka ar kokia nors kita laiko metafora. Jo morfologiją galima išreikšti kaip platų percepcinių konfigūracijų spektrą, kuris, kalbant muzikiniais terminais, gali būti pavadintas antifonija, kurioje dar nėra krypties, kurioje visi garsai tuo pat metu sklinda iš skirtingų akiračio klodų. Rinkdamiesi vieną ar kitą, t. y. į ką nors aktyviai kreipdami dėmesį, galime kalbėti apie silpimą to, kas užlaikyta, ir tolimesnės tąsos numatymą. Tačiau nestruktūruota fenomenų antifonija, pirminis „gyvasis dabar“ dar nepasirodo turįs kokių nors laikinių savybių, taigi dar nesama jokių intencionalumo ženklų.

Šiuo klausimu galima pasakyti tik tai, kad „gyvasis dabar“ nurodo esaties akiratį, leidžiantį atsiverti antriniams fenomenams, kurie yra pasirenkami, tačiau pats jų retencinių bei protencinių fazių tęstinumas taip pat dar nežymi intencionalumo. Toks antrinis lygmuo priklauso nuo „pasyvaus susijungimo“, tematizavimo leidžiančio sukurti suvokimo tolydumą, nors jis taip pat gali tapti intencionalumo kryptimi į kažką konkretaus. Stebėtina, kaip šio mano rašymo suvokime atsiskleidžia pirminė esaties akiračio sklaida. Neabejotina, kad rašytojo susidūrimas su kitais, kurie staiga įsitraukė į rašymo tėkmę ir kurie buvo sutikti „seniau“, priklauso specifinei dabarčiai, ir nors jie yra suvokiami kaip esantys skirtingi nuo „dabar“, jie vis vien yra duoti šioje „gyvenamojoje dabartyje“. Šis transcendentalinės patirties klodas prilygsta susitikimui su asmenimis, kuriuos aš kadaise pažinojau ir kurių iš pradžių negalima atpažinti, bet jų vaizdiniuose visgi iškyla bruožai, suteikiantys galimybę žvilgtelėti į jų tapatybes, pridengtas tarsi laikinu sluoksniu, verčiančiu juos atrodyti visiškai kitaip. Taigi man, rašančiam šį monografijos skyrių, pasirodo reikšmės, turinčios kitų tekstų, rašytų kieno nors kito, bruožų; ir mano tekste pasirodo jau žinoma problematika. Vadinasi, mano rašymas turi „gelmę“, jame dar neiškyla klausimas – kada buvo svarstoma ši problematika, – rašyme glūdi „perregimas“ reikšmių ir problematikos klodas, priklausantis gyvenamajai, belaikei dabarčiai. Dabartinis rašymas atveria laiko gelmę, kurią galime interpretuoti skirtingais laiko klodais (praeitis, dabartis, ateitis). Reikėtų pabrėžti, kad mano, kaip rašytojo, nuostaba atskleidžia autentišką suvokimą. Nuostaba, ištikusi netikėtai ką nors sutikus ir atpažinus, leidžia suprasti, kad tai, kas vyksta tiesioginio suvokimo metu, yra gyvosios dabarties akiratis, kurį formaliai atskleidžia transcendentalinė patirtis. Kalbant iš tokios patirties perspektyvos, nėra taip, kad mano rašyme pirmiausia pasirodo kas nors visai „nepažįstamas“ ir tik tada aš „perkratau“ savo atmintyje daugybę praeities vaizdinių, norėdamas nustatyti, kuris jų labiausiai tikėtinas. Pavyzdžiui, nėra abejonių, jog problema, aptinkama mano svarstymuose, buvo iškelta dar neoplatonikų, bet vis dėlto jų mintysmano svarstymuose pasikeičia, o šis pokytis man tuojau pat atsiskleidžia ne kaip dabarties retencija, bet kaip duotas visas išsyk. Tik esant šiam patirtos dabarties betarpiškumui, rašytojas gali užsiimti retencinėmis bei protencinėmis modifikacijomis, tačiau net ir tada – ne kaip atsiminimais, bet kaip jungiančiomis sintezėmis.

Vadinasi, pirminis suvokimo akiratis dar nėra atsiminimas. Mano rašymo patirtyje tai yra aiškiai atskirta ir išryškėja tada, kai esu priverstas kreiptis į atmintį. Tai būtų netikėtas atsigręžimas į neoplatonizmą, reikalaujantis, kad „atsiminčiau“, kodėl jis man yra svarbus, ir staiga nurodantis, kad praeitais metais buvo išleistas mano straipsnis apie Šv. Augustiną bei jo sielos ir laiko santykio problemos svarstymą[1]. Mūsų nebeturėtų stebinti, jog šis rašymas, suvokiamas kaip gyvoji dabartis, atskleidžia dar ikilaikišką akiratį ir būdą, kuriuo pasirinkti aspektai tampa „gelmiškai įlaikinami“. Šv. Augustino svarstymuose aptinku savo paties kaip mąstytojo gyvenimo gelmę. Tačiau ji taip pat nėra vien Šv. Augustino problema – ji taip pat skverbiasi ir į Platoną, į krikščionybę su jos dvasiniais pasauliais ir nekintančiais standartais, ir visa tai sudaro mano belaikį patirties „gelmiškumą“. Ir jei kas nors paklaustų, apie ką aš rašau, man reikėtų atverti šį „gelmiškumą“ ir atskleisti visą savo transcendentalinės patirties gelmę, ir šiuo atveju – jau be jokios atminties, arba tiesiog nelaikiškai. Mano pašnekovas taip pat išplėstų šią gelmę tiek vertikaliai, tiek horizontaliai ir taip, jog mano rašymas atsivertų kaip a priori intersubjektyvus.

Šv. Augustinas ir mano pašnekovas sukuria mano patirties „gelmiškumo“ pėdsakus, bet savo patirtyje jie yra iš dalies kitokie. Taigi tie jų pėdsakai mane grąžina prie manęs ir mano gyvosios dabarties. Moderniosios filosofijos požiūriu tai gali atrodyti solipsistiška, tačiau pats jų unikalumas ir pasirodymas mano gyvojoje dabartyje reiškia, kad jie yra neredukuojami į tai, kaip aš juos patiriu, ir šitaip jie suardo solipsistinį režimą. Trumpai tariant, tie pėdsakai, kurie pasirodo patirties lauke, pasižymi tokiu „atsparumu“, jog jie negali visiškai „susigerti“ į mano kūrinį. Gyvoji dabartis, suvokiama kaip fenomeniškumo versmė, nėra atsitiktinis solipsistinio ego kūrinys. To, kas duota gyvojoje dabartyje, pasirodymo būdas yra neskaidrumas, kurio akivaizdoje atsiveria ir niekada iki galo negali būti įgyvendintas protencinis suvokimas. Be to, mano rašymas, kuris plečia akiračius, kol kas miglotas ir neaišku, kokia bus jo pabaiga, nors pats šis miglotumas taip pat priklauso nuo mano patirto dabarties „gelmiškumo“. Šv. Augustino ir mano pašnekovo įsiterpimai šį pabaigos miglotumą tik dar labiau sutirština, kadangi toji migla krinta ant visko, kas jau parašyta, reikalaudama pakeisti kai kuriuos reikšmių vektorius. Per jų įtraukimą aš išmokau regėti save kaip gyvą suvokimą, kuris protenciškai sukuria tai, su kuo susiduria. „Kito“ miglotumo ar neskaidrumo koreliatas pasirodo tokiu mastu, kokiu regimi „kito“ aspektai pasirodo mūsų teikiamoje šviesoje, kuri yra lygiai taip pat neskaidri. Taigi anksčiau aptarta transcendentalinė laiko patirties problematika, iš dalies sekant Husserliu, Merleau-Ponty ir Finku, sukuria šių rašomų sakinių „gelmę“, nes be minėtos problematikos tai, kas rašoma, neturėtų akiračio. Todėl „kitas“ yra mūsų pačių retencinio-protencinio suvokimo aspektas, kuris „kitam“ gali atrodyti kitaip. Būdami gyvąja dabartimi, mes turime vektorių arba refrakcijos momentą, kuris yra tik mūsų, vadinasi, tai leidžia mums būti „kitų“ nevienareikšmiškumo, mūsų negebėjimo pasiekti visiško jų esaties skaidrumo priežastimi ir suteikia galimybę būti atsakingiems už neatitikimą tarp to, ko mes tikimės iš kitų arba matome kituose, ir to, kas iš tiesų pasirodo. Tiesioginiuose ir konkrečiuose susidūrimuose niekada nesama eidetinės pilnatvės, kuri mums išsyk atskleistų, koks yra „kitas“. Tai reiškia, kad suvokimas formuojasi kaip tam tikras apribojimas, nes kito „atsparumas“, apriboja galimų protencijų įvairovę. Visa tai ir sudaro „nevalingą prisiminimą“, tačiau ne kaip praeitį, bet kaip „gelmišką dabartį“.

Tam, kad atpažintume nevalingus atsiminimus, reikia trumpai aptarti, kas sudaro nuo kitų besiskiriančią „savasties sferą“. Tradicinė fenomenologija su šia problema galinėjosi įvairiose plotmėse, nes šios sferos atribojimas nuo kitų įtraukia ir „kito“ suvokimo klausimą, o tai reiškia, ir intersubjektyvumo galimybę. Šiame kontekste Husserlio „Karteziškosios meditacijos“ buvo laikomas problemiškiausiu tekstu, nes jis mėgino parodyti, kad egzistuoja „kito“ . Nėra reikalo įsitraukti į pernelyg ilgai užsitęsusį ginčą dėl to, ar jam tai pavyko; svarbiau parodyti tai, jog intersubjektyvumo problema išsisprendžia gyvosios dabarties lygmenyje. Apie šią išeitį mes jau užsiminėme anksčiau, kalbėdami apie rašančiojo įsitraukimą į neoplatonizmą, tačiau dabar reikėtų tai pasiaiškinti iš esmės. Konkretus aš yra susaistytas su kitu, kuris tam tikras išgyventas patirtis perorganizuoja į mano savasties sferą, jas įvardija ir leidžia pripažinti kaip savas. Kito dėka pasaulis yra platesnis, kadangi kaip nukreipta sąmonė šis kitas pasyviai susintetino savo paties patirčių srauto vienovę į mano pirminę savivoką. Tradicinių fenomenologų konkretaus ego genezės analizė apsiriboja dabartinio gyvojo ego, suasmeninto savo paties istorijos, konkretumu ir neperžengia bendrųjų eidetinių terminų. Jie neužfiksuoja to unikalaus refrakcijos momento, per kurį šis ego patiria pasaulį ir sutinka kitus. Žinoma, galima pateikti tokį eidetinį „karkasą“, kuriame patirtas asmeniškumas tampa eidetiniu pavyzdžiu. Tam, jog būtų galima užfiksuoti ir aprašyti tokią patirtį, turi būti surastos tinkamos priemonės, kurios atskleistų betarpišką dabartį; betarpiškoje retencijoje arba pirminėje atmintyje gyvo suvokimo srautas, atskleidžiantis būdą, kuriuo šis konkretus išgyvena pasaulį, yra pakankamas. Būtent tai, kaip pasaulis rezonuoja jame ir per jį, ir padaro jį tuo, kas jis yra. Taigi šis ypatingas rezonansas atskiria individualaus asmens savasties sferą nuo bet kurios kitos ir jo suvokime vykstantį „kito“ apibrėžimą paverčia savęs apibrėžimu. Tai reiškia, kad „kito“ atsparumas, negalimybė visiškai įtraukti „kitą“ į duotojo veiklą, pastarajam leidžia atpažinti savo kaip paskiro esatį ir unikalią savasties sferą. Tai pasirodo, kai šis rašantysis savo gyvojoje dabartyje nuolatos įgyvendina savo paties supratimą per „kitus“ ir suvokia, kad toks suvokimas nėra tapatus „kitų“ suvokimui. Iš tiesų čia pasirodo itin ryškiai išskirtas refrakcijos momentas, kai drauge su „kitais“, Šv. Augustinu ir pašnekovu, protenciniame ir retenciniame „gelmiškume“ yra aptinkama, jog pati refrakcija nesutampa su šių „kitų“ esatimi. Rašantysis aš savo pasaulį patiria tokios refrakcijos kontekste. Nors jis ir gali būti apimtas visokiausių psichologinių būsenų, jo gyvoji dabartis visuomet atveria refrakcijos kilmę ir autentišką intersubjektyvumą, kuriame „kito“ buvimas yra nepriklausomas.

Taigi turime akivaizdų intersubjektyvumo problemos sprendimą. Patyrimo akiračio aspektų atsparumas nuolat praneša tiek apie subjekto kitiems priskirtų reikšmių neadekvatumą, tiek apie jų perteklinį pobūdį. Net ir pati savasties sfera su savo protencijomis bei retencijomis negali visiškai apimti „kitų“, nes protencijos veda prie dar neišsipildžiusių implikacijų, kurios įgyvendinamos tik iš dalies. Todėl reikia išplėsti refrakcijos momento sąvoką atkreipiant dėmesį į tai, jog protencinio suvokimo dalis yra ir atviras galimybių horizontas, kuriame vienos galimybės gali, o kitos negali būti percepciškai įgyvendintos. Išgyventam buvimui priklauso tam tikros atviro ir neapibrėžto horizonto galimybės, ir šis buvimas patiria refrakciją arba sudaro chronoskopinį vaizdą, kurį tikimasi įgyvendinti percepcijomis. Vis dėlto tai, kad „kiti“ tų galimybių neįgyvendina, nužymi savasties sferos ribas: protencinės galimybės, kurios yra įgyvendinamos, yra mano, o tos, kurios lieka neįvykdytos, priklauso „kitiems“. Refrakcijos momentu atsiskleidžia taip, kaip kryžkelėje išsiskiria mano ir kitų keliai. Grynajai transcendentalinei fenomenologijai rūpi eidetinės įgyvendintų ir neįgyvendintų galimybių struktūros, tuo tarpu šio teksto autorius siekia atskleisti tas protencijas, kurių „kiti“ pačiame gyvosios dabarties „gelmiškume“ percepciškai neįgyvendina. Pažymėsime, jog savasties sfera yra atvira kaip besiskirianti nuo kitų, tačiau „kitų“ savasties sferų negalima atriboti, o ypač kai kiekvienos protencijos horizontai lieka neapibrėžti. Tokių horizontų sankloda priklauso socialinės bei istorinės fenomenologijos sritims, nes taip yra įgyvendinami du ar daugiau subjektyvumų.

Dabarties percepcijos atveju iškyla atsiminimai, kurių nesiekiama aktyviai prisiminti, jų neprašoma pasirodyti, jie neturi jokio teminio centro, kuris būtų palaikomas retencijų bei protencijų fazėmis. Pavyzdžiui, nepaisant šio teksto autoriaus įsitraukimo į nagrinėjamą temą, šis lietuviškas raidynas, kuriuo jis rašo, jam primena vaikystės mokyklą, kurioje šis raidynas buvo „iškaltas“. Taigi šis raidynas dabarties patirties gelmiškumui priklauso tiek, kiek ši tiesioginė percepcija atskleidžia ne vien tik miglotą buvusių įvykių atsiminimą atmintyje, bet ir pilnatvišką buvimą, kuriam beveik pavyksta iš šio „gyvojo dabar“ akiračio pašalinti visus kitus percepcinius aspektus. Vis dėlto išgyventoje dabartyje fenomenologinis suvokimas išlieka pirminis, nes dabarties akiratis negali būti visiškai pašalintas. Ir nors tai, kas prisimenama nevalingai ir „vėl“ išgyvenama su visu retenciniu bei protenciniu intensyvumu, yra „jau“ išgyventa, tai vis vien iškyla, tarsi būtų patiriama pirmą kartą. Šiai patirčiai būdingas visiškas ir tiesioginis tikrumas, kurį šie įvykiai „nevalingai“ iškelia gyvojoje dabartyje. Tiesioginis percepcinis skirtumas tarp nevalingos ir įprastos atminties yra tas, jog nevalinga atmintis į gyvąją dabartį gali grąžinti percepcijas, gebančias beveik pakeisti dabartinį retencinį ir protencinį „tankį“ kitu. Tik nenutrūkstanti fenomeniškumo versmė, kaip neteminių horizontų laukas, apsaugo nuo visiško tokio lauko užtemimo, kai nevalinga atmintis tampa „viso to, kas yra“ klodu. Neredukuojami akiračiai patiriančiajam leidžia vienu metu šiuos tiesiogiai suvokiamus „praeities įvykius“ įvardyti neadekvačiu terminu „atsiminimai“. Šia prasme patiriantysis gali tiesiogiai suvokti, jog tai, kas įvyko, yra jo paties praeityje išgyventos patirties atgaivinimas. Toks atgaivinimas, būdamas „toks pat“, net jei ir suvokiamas kaip išgyvenamas „vėl iš naujo“, nurodo išgyvento suvokimo kartojimą konkrečiomis aplinkybėmis, taigi ir  jo „nelaikiškumą“, jei laikiškumas pirmiausia reiškia fizinę nesugrąžinamą įvykių tėkmę, kaip kad aistringai tvirtina mokslai. Tačiau gyvojoje dabartyje, kurioje suvokimo akiratis atsiveria drauge su nevalingais atsiminimais, praeitis yra vėl išgyvenama ir atgaivinama, taigi šiai sąmonei laikas yra sugrąžinamas. Patiriantysis šiame ikilaikiniame įlaikinime suvokia visą savo unikalumą, priešingai nei numato nuasmenintas Descartes’o cogito arba eidetinė ego struktūra ankstyvuosiuose Husserlio darbuose, tokiuose kaip Grynosios fenomenologijos ir fenomenologinės filosofijos idėjos. Šio autoriaus patiriamas dabarties „gelmiškumas“ yra fenomenologinis būdas pademonstruoti konkretų , kurio tikrumas nėra negarantuotas a priori, bet kurio aš išryškina tiesioginę, transcendentalinę sąmonę. Atsidūrus šioje vietoje, būtina atkreipti dėmesį, kad toji „vėl išgyventa“ patirtis kaip išgyventa nelaikiška dabartis gali reikalauti išsamesnių fenomenologinių tyrinėjimų. Jie turėtų atverti fenomenų „perregimumo“ problematiką, o kitoje dalyje – ir kosminės sąmonės būtinybę.

Patiriamas pasaulis yra neprilygstamas bet kokio objektyvumo bei ontologizuoto subjektyvumo pamatas, nesvarbu, ar tas objektyvumas būtų substancija, ar dalių suma, o subjektyvumas suvokiamas kaip laike esanti psichologinė, biologinė ar mentalinė esybė. Mes atvėrėme galimybę atrasti bendrąsias struktūras, esančias bet kuriame patiriamame pasaulyje – kad ir koks jis bebūtų. Tai darėme su nenuginčijamu tikrumu pasitelkdami fenomenologinį aprašymą su tokia kalba bei metodu, kurie turėjo garantuoti eidetinės bendrybės išsaugojimą visuose individų, kultūrų ir net civilizacijų variantuose. Tokios variacijos, tokie kontekstų pokyčiai iš tiesų gali tapti priemonėmis, leidžiančiomis pademonstruoti eidetinių invariantų pastovumą. Pabrėšime, kad eidetiniai invariantai nebūtinai yra statiški, nes vienas iš tokių bendrųjų invariantų gyvojoje dabartyje yra srautas, tėkmė arba tapsmas. Transcendentalinė fenomenologija atsiskleidžia per individualias patirtis, per pasirodančias eidetines struktūras. Vadinasi, galima pastebėti, kas iš tokių individualių patirčių gali būti pašalinta, siekiant eidetinės bendrybės, o kas priešinasi ir negali būti adekvačiai pajungta tokiai bendrybei; taigi tai išplečia suvokimo lauką, kuris vėl reikalauja tolimesnių tyrimų. Jau pastebėjome, jog tam, kad pasiektume bendrybę ir aptiktume paskirybės perteklių bendrybės atžvilgiu, galime naudoti įsivaizduojamo varijavimo metodą. Anksčiau šioje dalyje paskira gyvenamoji dabartis de facto tapo įsivaizduojamuoju eidetinės analizės variantu, apimančiu bet kurį individualų variantą. Vis dėlto tapo akivaizdu ir tai, kad atsirado likučių, kurie negalėjo būti suvesti vien į eidetiką, o tai veda prie eidetinės paskiro esinio morfologijos sampratos, kuri yra prieinama, tačiau grynojoje transcendentalinėje sąmonėje tiesiogiai nėra patiriama. Ir tai yra sugrįžimas prie eidetinės fenomenologijos, kuri iš pradžių galėjo būti suvokiama kaip problemiška ir galbūt net neįtikėtina.

Vos tik ėmė ryškėti šio autoriaus patirties substratas, eidetinės bendrybės iliustracija tapo akivaizdi. Gali nustebinti tai, kad tokį substratą išreiškia protencinis-retencinis suvokimas, nors su juo nesutampa. Betarpiškos antifonijos atsivėrimas lemia bet kokį laiko suvokimą ir pasyviųjų sintezių vienovę, kuri yra tapati gyvenamos dabarties eidetinės bendrybės įžvalgoms. Tačiau verta paminėti ir tą suvokimo momentą, kuris yra sąlygotas kito „pirminio reflektyvumo“, pasirodančio laikiškumo „gelmėse“. Ši gelmė susideda iš suvokimo perėjimo nuo pasyvaus sąmoningumo prie betarpiškai esančių figūrų pasirodymo, kurios šią fenomeniškumo versmę paverčia fonu. Šis perėjimas atveria laikiškumo „gelmiškume“ pasirodančių savybių skirtumus. Kalbant griežtai fenomenologiniais terminais, šis momentas yra „transcendentalinis skirtumas“, kuris įsteigia, susieja ir nuskaidrina šiame „gelmiškume“ tuo pat metu esančias savybes. Šis suvokimo momentas tiesiogiai koreliuoja su „ikilaikine“ būtimi, kurią apibrėžėme kaip „nevalingą atmintį“ ir kurią antrajame klode fenomenologai aiškina kaip protencinį-retencinį patirtos dabarties lauką. Kitaip tariant, dabartis skiriasi nuo praeities ir ateities ir vis dėlto yra aiškiai duota tik viena per kitą pasirodančių retencijų ir protencijų. „Transcendentalinis skirtumas“, kuris pagrindžia bet kokios sąmonės skaidrumą, turi ilgą ir prieštarų kupiną istoriją, prieštarų, kurios buvo ypač akivaizdžios tarp J. P. Sartre’o ir M. Merleau-Ponty. 

Kalbant apie tiesioginę medžiagiško daikto, regimo iš vienos pusės ir vienos perspektyvos, patirtį, tampa aišku, kad „ši pusė“ būtų absurdas, jei nebūtų skirtumo tarp jos ir kitos pusės, numatomos pirmojoje pusėje. Vienos perspektyvos nebūtų be kitų perspektyvų, pasirodančių viena per kitą. Juk pati reikšmė „ši pusė“ nėra empirinis įspūdis, jis rodo, jog yra ir kita pusė, ir šitaip abi skirtingos reikšmės pasirodo viena per kitą. Tas pats pasakytina ir apie perspektyvumą, kadangi perspektyva nėra daikto savybė, ji yra jo atvertis, neturinti jokio empiriškumo ir todėl pasirodanti per kitas perspektyvas. Be to, kalbant apie laikiškumą tampa taip pat akivaizdu, kad paprasta išraiška „dabar“ taip pat nurodo ir „praeityje“ bei „ateityje“ – ji atskiria juos vieną nuo kito, ir dėl šių skirtumų praeitis ir ateitis pasirodo viena per kitą. Taigi regint daiktą iš vienos pusės, yra užlaikoma ką tik regėta kita pusė, ir tuoj pat atsiveria kita – taip, kaip ir ką tik turėta perspektyva kitame žingsnyje jau tampa kita, reikalaujančia laiko patirties. Šiuo atveju visos fazės pasirodo viena per kitą taip, kaip ir skirtingos daikto pusės. Visa tai sudaro belaikę to paties daikto iš „visų pusių“ ir visų perspektyvų duotį, kaip ir laiko fazės sudaro dabarties gelmiškumą. Taigi šis pagrindinis „transcendentalinis skirtumas“ ir yra toji gyvenamoji dabartis, kuri turi, kaip jau minėta, neaiškų, bet visuomet duotą dabarties „gelmiškumą“. Svarbu parodyti, kad joks psichologinis aiškinimas, pasitelkiantis įspūdžių asociacijas, nepajėgtų suprasti tokio pasirodymo, nes pačios asociacijos suponuoja tai, kad „aš atpažįstu šį daiktą, nes mano dabartinis regėjimas yra toks pats, koks buvo ir vakar“. Tačiau šioje vietoje asociacija yra tik sutapimas su tuo, ką mačiau vakar, ir todėl ji nenurodo to, kas buvo vakar, bet juk tai, ką mačiau vakar, yra kas kita, nei tai, ką mačiau šiandien, ir tik šitaip galima suprasti asociaciją. Be tokio skirtumo vakarykštis įspūdis tiesiog sutaptų su dabartiniu ir pati asociacija dingtų. Įdomu tai, jog „dekonstrukcijos projektas“ remiasi skirtumais ir netgi visą filosofinę tradiciją kaltina „logocentrizmu“, tačiau nepastebi, kad jau nuo filosofijos pradžios skirtumo klausimas buvo vienas iš principinių gene, žinoma, reikalaujančių, kad pats skirtumas skirtųsi nuo tapatumo, būtis – nuo niekio, pastovumas – nuo tėkmės, o daugis – nuo vienio. Tik tie, kuriems stinga filosofinio išprusimo, galėtų teigti, jog egzistuoja tik skirtumai arba jog tik būties klausimas yra pamatinis. Taigi transcendentalinė filosofija šiuos argumentus drįsta tęsti iki paskutinių jų principų.

Erdvė 

Gali pasirodyti, jog mūsų tyrinėjimai tarsi atskiria laiką ir erdvę, bet kitoje dalyje šie fenomenai bus sujungti. Erdvės sąvokų įvairovėje susigaudyti nelengva. Vieni erdvę suvokia kaip tuštumą, kiti – kaip avilį, kuriame nuo vienos korio akutės prie kitos skraido bitutės, dar kiti – kaip dalykų santykius tarp „čia“ iki „ten“. Yra ir tokių, kurie apie euklidinę arba neeuklidinę erdvę kalba kaip apie daiktų ribą arba net ontologiškai nebūtiną plotmę, nes pačiam daiktui, turinčiam esmę, erdvė neturi jokios įtakos, kad ir kur jis bebūtų. Dauguma teoretikų vis dar kalba apie erdvės tuštumą ir mėgina ją pripildyti kokia nors medžiagiška „mase”. Toks požiūris gajus ir šiandien: mokslininkai džiūgauja, jog tie galaktiniai atstumai, kurie atrodo kaip tuščia erdvė, vis dėlto pasirodo esantys ne tušti, o pilni „juodosios materijos“, sudarančios 85 procentus medžiagiškos visatos. Kitokio pobūdžio tuštuma atsiveria dzenbudizme ir ypač dzeno patirtyje, ir tai reikės aptarti išsamiau. Kitos kultūrinės sąvokos erdvę išreiškia žmogiškais pavidalais – magija, mitologija ar kiekybine (pasitelkiant geometrines metaforas) erdve, sprogstančia ar besiplečiančia, lėtėjančia ar besitraukiančia, dar kiti erdvę regi atsiveriant per socialinius konstruktus. Visi šie teiginiai yra problemiški, todėl būtina juos trumpai apžvelgti. Viena pagrindinių erdvės suvokimo bėdų yra metodologinė: kaip galima erdviškai būtybei suvokti erdvę jos neapleidžiant? Juk erdvės neįmanoma apčiuopti taip, tarsi ji tebūtų tik dar vienas daiktas greta kitų, arba reikia siųsti ekspediciją į Šiaurės ašigalį ir ten ieškoti erdvės; visi šie užmojai nulemia metaforišką suvokimą, kuris numato erdvės patirtį; vadinasi, bet kokia interpretacija vienaip ar kitaip išreiškia mūsų buvimą erdvėje. Dar svarbiau yra tai, kad toks buvimas reikalauja atsakyti į klausimą, kaip mes galime atverti kosminę erdvę, neapleidę savo vietos – nesvarbu, ar tai būtų gyvenimas artimiausioje aplinkoje, ar šioje planetoje. Kokiame erdvės patirties lygmenyje tampa įmanoma peržengti mūsų gyvenamosios vietos ir mūsų erdvinės pozicijos ribotumą? Juk aš esu „čia“ ir niekur kitur, nors tasai „čia“ nėra suprantamas be „ten“, nors aš ir nesu „ten“. Netgi stebėtina, kad būdamas „čia“ aš suvokiu „ten“, kuris taip pat gali tapti mano „čia“. Bet juk „ten“ gali būti ir medis mano kieme, ir Lietuva už 7000 kilometrų, ir Andromedos ūkas – dar prieš skaičiuojant, „kaip toli“ tai yra. Bet argi tai reikštų, kad tarp mano „čia“ ir Andromedos ūko „ten“ esantis erdvės atstumas yra matuojamas nutiesus kokią nors matuojančią juostą? Juk mes dar net nežinome, kas yra pats „atstumas“, jau nekalbant apie jo apskaičiavimą. Visų šių problemų nepaaiškintų nei Kanto apriorizmai, jog erdvė yra tiesiog fenomenų „vienas šalia kito“ duotis. 

Šių laikų žmonija tapo labai „kultūringa“, nes visata, visas žmogaus gyvenimas ir visos teorijos pasirodo kaip kultūriniai konstruktai. Tai reiškia, kad ir erdvės suvokimas priklauso tik tam tikram specifinės kultūros konstruktui. Žinoma, toks visuotinis teiginys yra absurdiškas, bet, užuot argumentuojant prieš šiuos absurdiškus teiginius, galima trumpai apžvelgti kultūriškumo sukurtą erdvės (-ių) retoriką. Pirma, galima pradėti nuo ritualinės erdvės, kurioje visi įvykiai, kad ir kur jie bevyktų, veikia vienas kitą, ir vienas iš tokių veikiančiųjų veiksnių yra magiška žmogaus kalba ar magiški veiksmai. Įvairiose kultūrose yra apstu posakių ir maldelių, reikalingų siekiant „apsisaugoti“ nuo „ten“ vykstančių įvykių. Pavyzdžiui, Upanišadose esama begalės žaibo blykstelėjimo išraiškų: „Lai jis nutrenkia mano priešą, bet lai nenutrenkia manęs“; arba, kaip sako pastoriai ir kunigai, rabinai ir imamai, karo lauke ateistų nėra: „O Dieve, tegu ta bomba krinta ten, o ne čia.“ Bet kuris „čia“ ir bet kuris „ten“ veikia be jokio konkretaus atstumo: kai prieš dešimt metų prie Teksaso krantų siautė uraganas, pastorius Robertsas pakėlė ranką ir uraganą pasiuntė į Floridą, nes Teksase gyvena geri krikščionys, o Floridoje esama daugybės homoseksualų. Tokia erdvė yra ne geometrinė, o „vietos“ erdvė. „Čia“ yra uraganas, o „ten“ Florida, „čia“ yra žemė, o „ten“ Andromeda, ir norėdami, kad po penkių milijardų metų Andromeda nebebūtų „čia“, mes ištarsime „sakralinius “ žodžius, ir Andromeda iš vieno „ten“ atsidurs kitame „ten“, bet ne „čia“. Tokia vietų erdvė, kurioje vietos gali būti sukeistos ir sutapatintos, yra kasdienė duotybė. Šiuolaikiniai „šventieji karai“, kilę iš Artimųjų Rytų tradicijos, turi savo „šventąsias vietas“ ir nesvarbu, kur jos bebūtų, jos yra „mūsų“ vietos ir mes jas ginsime iki mirties, ypač jei viena vieta yra vienos genties, tačiau skirtingų tos genties protėvių palikuonių šventoji vieta. Pavyzdžiui, Jeruzalė, kuri lemia tokių palikuonių tapatybes, taip pat yra ir vienos genties įvairių šeimų karų židinys. Vakariečiai taip pat turi savo „šventąją“ vietą – Atėnus, grindžiančius visos Vakarų civilizacijos tapatumą. Dar galime pridėti ir valstybių ar imperijų sostines, iš kurių spinduliuoja visa galia ir į kurias piliečiai yra traukiami, nes jose stūkso „mūsų“ galybės paminklai. Visą tokios erdvės logiką galima susiaurinti iki kaimelio bažnyčios ir smuklės, kurioje yra sprendžiami svarbūs klausimai. Ši erdvė negali būti pašalinta ir, nepaisant jos įvairovės interpretacijų, ji veikia ir visad įtakos žmogaus gyvenimą.

Kitokio kultūrinio pobūdžio erdvė yra „šokanti“ erdvė, ir joje dalyvauja visa žmonija. Ši erdvė pasirodo tiesiogiai per gyvenimo ritmus, nesvarbu, ar tai būtų muzikalumas, ar dzeno tyla, nuskambanti sulig varpo dūžiu, ar visa psichologija, analizuojanti „sielą“, ar kosmosas, kuriame visa šoka ir sukasi poliariniu ratu – tai nurodo pagonybės sezonų pasikartojimas, sezoniniai ritualai sakralinėse vietose, ar kosminis Šivos šokis ir pagaliau kinų tai či. Žmogaus eisena, jo alsavimas (siela) yra ritmingi, tiksi jo biologinis laikrodis. Kai kurios kultūros tiesiog gyvena muzikaliai, ritmiškai, sieliškai. Afroamerikiečių pasaulis yra šokantis, jų eisena yra siūbuojanti, jie turi savo „sielą-ritmą“. Ten, kur kūno judesiai tampa šokiu ir kur žodinė erdvė yra persunkta muzikinių-psichologinių išraiškų, ten visa yra jausminga. Nors šiuo atveju taip pat yra kalbama apie „čia“ ir „ten“, abu šie poliai yra persmelkti jausmingumo: jie gali būti nuobodūs, atstumiantys, patraukiantys, siaubingi, aistringi, juokingi ir todėl įtraukiantys žmogaus išraiškas. Viena svarbi šios erdvės savybė yra jos „poliariškumas“, kuriame judėjimas vieno polio link tuo pat metu yra ir judėjimas į kitą, judėjimas link meilės artėja prie neapykantos, judėjimas link dangaus yra ir judėjimas link pragaro – dievai ir demonai keičia vieni kitus. Reikia pabrėžti, jog „šokanti“ erdvė neturi jokių kitų duotybių, tokių kaip, pavyzdžiui, stabili erdvė (apie tai kalbėsime vėliau), nes pats šokis nevyksta ant kokios nors scenos. Ji turi būti „suskliausta“ kaip šokiui nereikalinga ir neturinti jokio sąryšio su šia erdve. Tad šokėjo figūra nuo scenos turi būti pakelta į kosminį lygmenį, kuriame nėra jokios scenos. Tai reiškia, jog šokėjo šokis ir yra „šokančios“ erdvės kūrimas – ir tai vyksta ne ant scenos ir ne kokioje nors erdvėje. Gali pasirodyti, jog mes lyg ir stovime „ant“ žemės, kuri yra stabili, bet pagal šokio erdvės logiką žemė taip pat šoka ir skrieja ratu aplink saulę, o ši skrieja dar didesniu ratu, kaip kad S. Kubricko filme „Kosminė Odisėja“ pagal J. Strausso valsą arba, anot Jacqueso De Liège‘S kaip „Summa Musicae“. Tai, ką girdi ir matai, kaip judi ir ką jauti, priklauso šokio erdvės sinestetikai. Griežtai kalbant, visos metaforos, paremtos daiktų, įvykių ir žmogaus „buvimu erdvėje“, ir net heideggeriškoji „būtis pasaulyje“ čia negalioja. Kalbant paprasčiau – mes nesame šokyje, mes „esame“ šokis arba „šokanti“ erdvė. 

Nors „šokanti“ erdvė yra kultūros kūrinys, turėjo būti pastebėta ir tai, jog ją galima pratęsti kosminėje sąmonėje ir šitaip nutolti nuo „pernelyg žmogiškų“ prielaidų. Dauguma kultūros tyrinėtojų, pasitelkę modernųjį vakarietišką pasaulio skaidymą į dalis, priima tezę, jog patirtis priklauso tam tikroms skirtingoms ir skirtingai erdvėje paskirstytoms „vietoms“. Tad muzika, garsai ir jų ritmiškumas skleidžiasi savo „girdėjimo vietoje“, todėl ir „šokanti erdvė“ yra išvedama iš akustinės patirties. Vizualinė patirtis savo ruožtu taip pat glūdi tam tikroje vietoje (smegenų ar proto dalyje), todėl ir visa, kas pasaulyje patiriama, yra suvokiama per vizualumo funkciją. Tai reiškia, jog stabili erdvė, kurioje kiekvienas daiktas ar įvykis turi savo vietą šalia kitų, yra išvedama iš vizualumo funkcijos. Tačiau pasikėlus į kosminę plotmę paaiškėja, jog tokio išvedimo nepakanka, nes mūsų galios yra pernelyg ribotos, jog galėtų apimti visatą. Tai reiškia, jog yra numatoma kosminė patirtis, kuri suteikia pagrindą pasirinkti ar vieną ar kitą juslinę plotmę kaip labiau tinkamą siekiant išreikšti a priori suvoktą kosminę erdvę. Nepaisant pastangų viską suredukuoti į žmogiškumo ir kultūros plotmę, kiekviena kosminė galimybė įtraukia visą žmogų. Juk šokyje šoka ne tik ausys ar kojos, bet visas kūnas, net ir akys. Svarbiausia šios erdvės savybė yra jos „nuotaika“, taip persmelkianti visatą, jog netgi kai kurie XX a. teoretikai, pavyzdžiui, Otto‘as Friedrichas Bollnowas, S. Strasseris ar Heideggeris tokią erdvę suvokė kaip kasdienę ir neišvengiamą. Tačiau to nereikia perdėti – labiausiai ji atsiveria kaip garsų, muzikos (ir todėl šokio) erdvė. Muzikalumas yra patirties plotmė, kuri neišvengiamai yra jausminga – nesvarbu, ar tai būtų siaubas, džiaugsmas, įkvėpimas, lietuvio artojo „rytmečio lyrika“, ar net aistrų audros. Jos regimos ir „išdegusiose“ Moai statulų akyse Velykų saloje.

Kita kultūrinė erdvė, apie kurią jau buvo užsiminta, yra sukurta taip, tarytum ji būtų tęstinė, turinti tris matmenis, kartais brėžiama kaip perspektyva – kaip kad renesanso tapyboje. Ši erdvė reikalauja griežto atskyrimo, nes joje daiktai turi savo vietas ir jie yra arba „čia“, arba „ten“ – jie negali būti abiejose vietose tuo pat metu. Žmogui svarbu turėti kitiems neprieinamą savo vietą arba net tašką. Aš esu čia, šioje vietoje, ir iš savo pozicijos sudarau perspektyvą, tašką, kuris steigia mano tapatumą šioje erdvėje. Niekas kitas šio tapatumo negali perimti, nes niekas negali būti mano vietoje tol, kol joje esu aš. Šios erdvės sukurtas perspektyvos taškas leidžia rastis įvairioms metaforoms, tokioms kaip ego ir vizualumo, pirmiausia perspektyvaus, pirmumui. Reikia tik prisiminti, kad šios erdvės atsiradimas iškart pareikalavo centro, iš kurio toji erdvė yra regima, – egologiško centro su visa jo tapatumo išlaikymo problematika. Ši problematika taip pat siejasi ir su laiku, nes, kaip jau pastebėjome, dabarties taškas yra lygus „čia“ taškui. Galima sakyti, kad aš einu nuo „čia“ iki „ten“ ir kartu nuo „dabar“ iki „tada“. Tokia pati erdvė, mokslų suvokiama pagal „dėžės“ struktūrą, nulemia ir kūno interpretavimą, vadinamąją „vertikalią padėtį“, turinčią šešias visiems bendras kryptis: aukštyn–žemyn, pirmyn–atgal, kairėn–dešinėn. Toji kūniška koordinacija „erdvėje“ sudaro pagrindinę ne tik pastatų, bet ir kitų kultūros plotmių architektūros struktūrą. Dievybės yra aukštai, velniai – žemai, žmonės – viduryje; taip pat mes turime tris socialines klases: aukštąją, viduriniąją ir žemąją, taip pat ir luominę hierarchiją. Kartą, kai Napoleonas bibliotekoje negalėjo pasiekti knygos, vienas aukšto ūgio leitenantas jam pareiškė: „Jūsų šviesybe, aš esu aukštesnis ir paduosiu jums knygą.“ Napoleonas užsigavęs suriko: „Tu nesi aukštesnis, tu tiesiog ilgesnis.“ Taip pat iškyla kairiųjų ir dešiniųjų politinės partijos, randasi siekiantys „ten“ ir norintys sugrįžti „atgal“ judėjimai. Net ir prieštaravimas, kylantis tarp religijos ir mokslo, priima tokią erdvę: vieni teigia, kad žmogus yra ant dviejų kojų atsistojusi beždžionė, kiti – kad žmogus yra puolęs angelas. Nesvarbu, kas laimės šią metafizinę „kontroversiją“, nes abi vis vien regi stovintį, vertikalų kūną.

Architektūra tiesiog sukuria tokios erdvės atvaizdą: pastatai turi priekį ir galą, nevienodus aukštus ir rūsius, prekybos pastatuose žmonės sėdi atitinkamame „aukštyje“: prezidentas aukščiausioje vietoje, žemiau jo – pirmieji pavaldiniai, ir vis žemyn. Ši dėžės, arba bičių avilio erdvės, metafora taip pat nulemia įvairias mokslines nuostatas – nuo gravitacijos iki prognozių, kaip daiktai (atomai ar netgi galaktikos) bus išsidėstę erdvėje – „ten“. Nors manoma, kad Laplace’o modelis nebegalioja, vis dar ieškoma erdvinio dalių išsidėstymo ir klausiama, kokie bus šio išsidėstymo „ten“ erdvėje rezultatai. Ši erdvė yra laikoma racionalumo pagrindu iki šių dienų; net ir sociologai tampa mokslininkais tyrinėdami, kurie vieni ar kiti asmenys yra „čia“ ir kaip numatyti, kur jie bus „ten“ kiekvieną dieną. Jų metodas – sekti mobiliųjų telefonų vietas: kiekvienas telefonas kiekvieną dieną visuomet pasirodo „čia“ – namie, paskui „ten“ – darbe, todėl tuo remdamiesi mes galime moksliškai prognozuoti, kad 90 procentų žmonių iš ryto yra namie, o devintą valandą – darbe. Toks judėjimas moderniuosiuose Vakaruose gali būti sekamas visą parą. O modernybės tęsinyje – postmodernybėje ši erdvė jau tapo diskursų įvairovės ir net moderniųjų kiekybinių erdvės „aiškinimų“ pagrindu. Juk kalbama apie „daugiaperspektyvumą“ ir kūno „paviršiaus“ geidulius, sukuriančius pamatinius žmogaus santykius su pasauliu.

Tačiau kultūros (ar net civilizacijos), besireškiančios kultūriniuose „išradimuose“, atveria kur kas įdomesnes, pavyzdžiui, „išlenktas“, taigi neturinčias krypties erdves. Nukrypimas nuo „tiesios“ erdvės, net ir nuo šešių jos krypčių, yra absoliutus ir gali atvesti prie „lenktos“, nuolat besikartojančios erdvės ir drauge visų ribotų įvykių pasikartojimo. Tai reiškia nuolatinį sugrįžimą į tą pačią vietą, būklę ir padėtį. Visa tai leidžia teigti, jog erdvė nebūtinai yra tęstinė, jog joje gali būti ir trūkių, nes sugrįžimas į „tą pačią vietą“ nėra būtinas, ypač kai visų įvykių pasikartojimas yra nulemtas „atsitiktinumo“. Taigi galima daryti išvadą, kad nėra jokios specifinės erdvės, kad visos „vietos“ gali maišytis chaotiškai – kaip labirintas, kuriame nėra nei įėjimo, nei išėjimo – nėra jokio Ariadnės siūlo; tai tikra egzistencializmo erdvė. Vienas jos siauresnis variantas būtų „kelionių erdvė“, sukurianti „vietas“, iš kurių iškeliaujama, ir „vietas“, į kurias atkeliaujama. Visada iškeliaujama iš „ankštos“ vietos, iš kambario, kuris išsiplečia į namą ir toliau į gatvę, į vis labiau atsiveriančią laisvesnę erdvę; taigi paliekame namus, paliekame Vilniaus centrą, paliekame Vilnių, keliaujame į Kauną, Kaune – į Laisvės alėją, Laisvės alėjoje – į „Pizza Jazz“, o ten, pagaliau visai susiaurėjusioje vietoje, – prie baro ant šios kėdės. Iš esmės vieta niekada negali tapti erdvės tašku, nes to neleistų mūsų euklidinis kūnas, kuris pats turi įvairias vietas – vienoje niežti, kitoje skauda. Galima sakyti, kad vietų erdvė yra visų kitų kultūrinių erdvių pagrindas, nes ji taip išdėsto visas šešias kūno kryptis. 

Visuotinės erdvės 

Nuotaika – tai siela (psyche), kuri ne visada ir ne visur buvo ir yra žmogaus vidujybė. Atvirkščiai, visose kultūrose ji persmelkdavo visas dimensijas, sukurdama pačios aplinkos nuotaiką. Tik modernybės filosofija ir iš jos kilę mokslai nuotaiką „suvedė“ į subjekto vidujybę. Kai Heideggeris aimanavo, kad būtis atitolo nuo žmonijos, jis nesuvokė, jog bet kuriuo atveju būties duotis priklauso nuo nuotaikos dimensijų; jei šios veikia tik subjektyviai, tai būtis praranda savo patrauklumą, savo pyktį, savo visa persunkiančią meilę ir aistringumą. Kosminei sielai būdingi požymiai – energija, erosas, žaismas, siaubas, – kurie, net ir nebūdami „virš pasaulio“, peržengia daiktų ypatybes. Kai kurie teoretikai šiuos fenomenus vadino panpsichizmu, t. y. jie yra laikomi psichologinių žmogaus „jausmų“ pagrindu. Kitaip tariant, žmogaus psichologija mums negali padėti suprasti šių fenomenų; jie yra „kosminiai“, jų niekur nerasi, nes tai yra nuotaikos erdvė, persmelkianti visus daiktus ir įvykius. Vienas sužmogintas šios erdvės variantas yra teokratiškas: tai gali būti Brahmanas, Dievulis, dieviškas panoptikumas ar pagaliau teleologija.

Nuotaikos erdvė yra patiriama ne objektyviai ar subjektyviai, bet pasauliškai, į ją įsitraukus arba niekada iš jos neišsivadavus. Erdvės nuotaikos gali keistis, bet jos niekur nedingsta; todėl visa aplinka gali būti švelni, palanki, bet staiga atsiverti ir kaip siaubinga, grėsminga, užvaldanti žmogų, o drauge ir visus kitus įvykius bei daiktus. Kartu galima parodyti, kad nuotaikų įvairovė persidengia, persmelkia viena kitą ir todėl negalima sakyti, jog mano visa aplinka yra džiaugsminga vien dėl to, kad aš taip jaučiuosi, o Petrutei ji yra liūdna, nes ji tiesiog taip jaučiasi. Mes esame apimti skirtingų nuotaikos niuansų, kurie apima kitą, o ne mane. Vadinasi, nuotaikos yra ne psichologinės, bet kosminės. Nuotaikos erdvėje vieta neturi būti suvokiama kaip „čia“, ji neturi centro, nes yra platesnė ir gilesnė, vadinamasis „aš“ yra „bet kur“. Net kūniškumas yra ne fiziologinis, bet nuotaikinis, išraiškingas, kaip kad, pavyzdžiui, sakralinė katedros nuotaika yra pamaldus žmogaus kūnas, neturintis jokio santykio su šalia jo namo esančios smuklės nuotaika. Vadinasi, kūniškumas yra ne tik įvietintoje, bet ir nuotaikinėje erdvėje. Daiktai priklauso jų nuotaikų erdvei, ir bet koks tos erdvės ir daiktų nuotaikos keitimas suardo tokią erdvę. Ji nėra „matuojama“, todėl nuotolis ir artumas turi išraiškingumo pobūdį: aistringos skriejančių galaktikų energijos man yra daug įdomesnės nei tas pastatas, kuris už trisdešimties metrų stovi anapus gatvės. Taigi kyla klausimas: koks judesys vyksta toje erdvėje? Be abejo, pirma sąlyga yra ta, kad „aš galiu“ eiti, vingiuoti, ropoti, tačiau ir patys judesiai turi savo kokybines išraiškas: kažkas ieško, ginasi, slenka, siekia, sprendžia ar nutaria, todėl yra visiškai įsitraukęs į nuotaikos erdvę, o ši reiškiasi išraiškingais judesiais. Taigi klausimas, kas eina pirmiau, o kas po to, nebetenka prasmės. Judesiai šioje erdvėje yra einantys ir praeinantys: aš einu į barą, kuriame yra linksma, ir „praeinu“ nuobodžias vietas, nebent kas nors patrauktų mano žvilgsnį ar ausį ir atvertų dar „įdomesnę nuotaiką“ – bet tai vis vien yra nuotaika. Kūniškumas taip pat gyvena toje erdvėje ir sutampa su jos nuotaika, žinoma, pabrėžiant, kad nėra kūno, kuris nebūtų nuotaikinis. Šioje erdvėje kiekvienas judesys yra išraiškingas ir sutampa su atsivėrimu bei priklausymu nuotaikos erdvei. Vadinasi, trumpai įvardyta įvietinta erdvė šioje vietoje dar neveikia, nes išraiškingi judesiai turi fenomenalią pirmenybę, jie „paslepia“ šią orientuotą erdvę. Net ir mitologinės figūros nėra jokie įvaizdžiai, o nuotaikų erdvės įvardinimai. Afroditė – tai pasaulio aplinkos švelnumas, taikingumas, Artemidė – viso pasaulio audringumas, siaubas ir įsiūtis.

Ši erdvė prasitęsia tiesiog įsiliedama į „reikšmių“ erdvę, vadinamą „gyvenamojo pasaulio erdve“. Be jokios abejonės, ji yra priimta visų filosofų, net ir tų, kuriems nereikalinga jokia sąmonė. Juk ir tie filosofai kalba apie paprastus dalykus, tokius kaip Šiaurė, Pietūs, Rytai ir Vakarai, ir kiekvienas daiktas gali būti organizuotas taip, lyg jis nurodytų šias kryptis. Juk sąmonės „neturintys“ arba ją neigiantys mokslininkai vis tik vairuoja automobilius ir stebi ženklus, nurodančius, kaip keliauti toliau ir pasiekti reikiamą vietą. Taip pat ir XX-ojo amžiaus menininkai bei ontologai klausė apie meno „reikšmę“ ir ieškojo patiriamojo pasaulio pagrindinio dėmens, vokiškai išreikšto kaip Bedeutungsverwandnisszussamenhang, arba „santykinis reikšmių buvimas kartu“. Reikšmių erdvė taip pat sukuria ir „atsietus santykius“, pavyzdžiui, tarp jau minėtos šventyklos ir smuklės. Šventyklos reikšmė ir sakralinė jos vieta žmogui yra artimesnė nei toji triukšminga smuklė, pro kurią jis praeina kaip negatyviai reikšmingą ir tolimą. Vadinasi, reikšmingos vietos sukuria santykius, kurie „praleidžia“ nereikšmingas ir net nepastebimas vietas. Gyvenamojo pasaulio erdvėje bet koks empirinis įvykis turi reikšmių tinklą. Kai vairuotojas pamato, kad jį sekantis automobilis staiga įjungė ant stogo blyksinčias šviesas, jis tapo įtrauktas į juridinę erdvę: „čia“ reikia sustoti, „ten“ reikės būti teisme, o dar kitur galbūt patupėti už grotų (na, nebent esi politikas). Paprasčiausias šviesos blykčiojimas gyvenamajame pasaulyje atveria specifinę reikšmių erdvę, kuri kitus reikšmių santykius nustumia į foną. Žinoma, tasai fonas vėl gali tapti aktualus, jei jis iš kasdieniško reikšmių tinklo yra įvedamas į įvykius, kurie staiga pasirodo reikšmingi. Dėl tokios staigmenos dabartinis įvykis, t. y. blykčiojanti šviesa, leidžia suvokti ne tik minėtas reikšmes – teismą, baudą, bet ir anksčiau aptartą dabarties „gelmiškumą“. Akivaizdūs tampa ir šeimos kivirčai bei barniai, kuomet sugrįžęs namo tėvas „kaip visada“ užsirūstina dėl pernelyg greito mano vairavimo, neatsakingo elgesio, mėginimo nesėkmingai pasiteisinti, galimi ir apgailestaujantys mamos žvilgsniai – kol visa dingsta miglotoje gelmėje. 

Veikla turi specifinę savo erdvės struktūrą, nors ji taip pat yra dinamiška. Jau minėta, kad nuotaikos erdvė yra išraiškinga ir jos nereikia skaidyti į orientacines kryptis. Tačiau orientuota erdvė yra skirstoma į zonas, nustatytas vietas ir pozicijas „čia“–„ten“, „nuo“– „iki“, o visam tam yra būtinas orientuotas judesys. Kūnas šioje erdvėje įgyja specifinį „čia“, skirtingą nuo „ten“. Nors kartais yra teigiama, kad veiklos erdvės atvėrimas kaip „čia“ vietos yra egocentrizmo sąlyga, toks teigimas yra perdėtas, nes veikla, būdama kūniška, nebūtinai reflektuoja ego. Šioje erdvėje dominuoja „projektai“, kurie reikalauja įrankių ar net jų tęsinio per naujausias technologijas. Vokiečiai tokią erdvę su joje išdėstytais daiktais vadina apžvalgine, joje visi daiktai yra um zu – „dėl ko“: plaktukas nėra tik objektas, jis nurodo vinį, vinis –lentą, pastaroji –sieną, o ši –statomą namą. Todėl čia nuotaikos erdvė ir daiktų išraiškos tampa fonu, nes visi daiktai įgyja praktiškumo pobūdį. Veiklos erdvė turi tam tikras vietas ir plačias zonas. Vieta sutampa su vartojamų daiktų išsidėstymu ir jų parankamu, įskaitant ir tuos daiktus, kurie kliudo. Tokie vietiniai daiktai dažniausiai ten ir yra – šluota kamaroje, puodas ant krosnies, dubenėlis ant lentynos, o šakutė stalčiuje. Tačiau jų nebuvimas ten, „kur jie visada turi būti“, išplečia veiklos erdvę nuo konkrečios vietos į platesnę sritį, kurioje reikia surasti tą „dingusį“ įrankį – ten, kur jį „velnias nunešė“. Bet erdvė atsiveria ir dar kitaip: kiekvienas veiksmas ir jam reikalingi įrankiai joje gali dar labiau išsiplėsti. Ši mano šluota jau susidėvėjo, taigi reikės įsigyti naują. Ten, priemiestyje, yra šluotų parduotuvė: taip atsiveria regionas, kuris tuoj pat išsidėsto vietomis – gatvės, parduotuvės, ši parduotuvė. Todėl veiklos erdvė visuomet yra išplečiama nuo šios vietos į regioną, o regionas yra susiaurinamas iki specifinių vietų. Tai buvo pastebėta kalbant apie keliones.

Reikia bent trumpai atkreipti dėmesį, jog ši erdvė reikalauja dviejų plotmių, ji yra kūniška, nors kitos erdvės ir nėra kūniškos. Kūniška veikla niekada negali palikti savojo „čia“, nors visuomet gali pasirinkti „ten“, kur yra tinkami reikmenys. „Čia“ nėra iškeičiama į „ten“, todėl ir kūniškumas negali tapatintis su įrankiškumu (nors visos moderniosios politinės ekonomijos ir net postmodernizmo eseistai, pavyzdžiui, M. Foucault, visuomet numato tokį sutapatinimą, kuris veda į dvilypę metafiziką, ir kūnas tiesiog tampa vartojimo objektu). Veiklos erdvė vien dėl šio „čia“ į „ten“ nepakeičiamumo negali tapti homogeniška, todėl norint panaikinti tokį nepakeičiamumą tektų panaikinti pačią veiklos erdvę. Remiantis fenomenologinės patirties intencionalumo principu, veiklos erdvė yra dominuojama „ten“ pirmenybės, nes žmogus labai retai kreipia dėmesį į savo „čia“. Reikia nueiti „ten“, surasti tam tikrą vietą, o joje – reikmenį, kitą žmogų ir pan. „Ten“ yra pirmesnis už „čia“. Mano būvis „čia“ pasirodo tada, kai jis yra „ne vietoje“: laukiu autobuso stotelėje, o autobusas sustoja anapus gatvės ir staiga mano „čia“ pasirodo kaip netinkama vieta, nes man reikėjo būti „ten“. Nors kai kurie fenomenologai teigia, kad „ten“ reikalauja sąmonės, kuri peržengia kūno padėties „čia“ ribas, galima taip pat pastebėti, kad kiekvienas kūniškas gestas ne tik pratęsia kūniškumą, bet savo instrumentais šiuos gestus performuoja į sudėtingesnes veiklos galimybes – nesvarbu, ar tai būtų akmuo, ietis, strėlė, teleskopas, traktorius ar raketa į Marsą. 

Ši erdvė yra pagrindinė visų gyvenamųjų pasaulių, kuriose esama kūniškų būtybių, erdvė. Iš esmės šios erdvės orientacija ir jos pagrindas yra tos jau minėtos šešios nevienodos kūno-sąmonės kryptys ir regionai: aukštyn–žemyn, kairėn–dešinėn, pirmyn–atgal. Nevienodumas reiškia tai, jog šios orientuotos funkcijos negali būti tiesiogiai pakeičiamos viena į kitą. Einant pirmyn ir prireikus staiga einant atgal, galima eiti atbulomis, bet norint eiti greičiau – tenka apsisukti, nors tai neįmanoma krypties aukštyn–žemyn atveju. Taigi kūniška orientacija sudaro pagrindą „čia“ ir „ten“ reikšmėms, nes „ten“ gali būti tai, ką palikau, kas yra aukštai, dešinėje ir t. t., taigituo atveju „ten“ koreliuoja su krypčių „regionais“. Visgi pastebėsime, kad regionai yra dinamiškai sudėtingas fenomenas, jie kinta keičiantis veiklos kryptims. Tik pasisukus į kairę, tai, kas buvo regionas priekyje, tampa regionu dešinėje, nors aišku, kad šie pokyčiai nenustato griežtų ribų tarp regionų. 

Artumas ir nuotolis veiklos erdvėje turi savo „logiką“, kuri nesutampa su metrine erdve, t. y. su griežtu matavimu, paremtu gryna homogenine erdve. Tai, kas paranku veiklos projektui, yra arčiau nei daiktai, esantys šalia ar už manęs ir pasirodantys fone, kuris nereikalingas, ir todėl net nebūtų galima pasakyti, ar jis yra toli, ar arti. Veiklos projektas nustato tolimumą ir artumą. Ir čia galima pasakyti, kad net kūniškumas kol kas neturi duoties; jis susideda iš anonimiškų veiksmų, kurie atsiveria nuo ko nors „ten“, kai koks nors reikalingas daiktas tampa neparankus arba aš jo negaliu pasiekti ir todėl savo kūniškumą patiriu kaip nepakankamą aukštumą, su kuriuo susidūręs iš aplinkos imu ko nors reikalauti: galbūt kėdės ar kopėtėlių, kad galėčiau ištęsti kūno aukštį. Ir štai daiktas, kuris visad buvo tik šalia, tampa parankus. Vadinasi, kėdė visuomet buvo šalia su savo savybėmis, bet jos buvo „pražiūrėtos“, o dabar jos tapo įrankiu tikslui pasiekti. Šiame lygmenyje išryškėja skirtumas tarp dviejų erdvės fenomenų: veiklos ir grynosios įžvalgos erdvių. Ši taip pat yra visuomet duota, nors ji lieka fone. Kai veiklos erdvėje kėdė buvo šalia ir struktūrinis mano kūnas pareikalavo būti pailgintas, vienas žvilgsnis į kėdę pavertė ją man duota, apibrėžta, bet tą akimirką ji yra duota dar ne kaip įrankis, o tik kaip esanti „arti“. Tuo pat metu siekiamas daiktas ir jo vieta, kuri veiklos erdvėje buvo tiesiog arti, tapo toli, „ten“, tapo paprasta nuoroda įžvalgos erdvėje. Įžvalga reiškia tiesioginį regėjimą, tiesioginį žvilgsnį ar pirštu parodytą „ten“ vietą dar prieš atsirandant poreikiui. Kėdė yra „čia“, arti, o siekiamas daiktas tampa „ten“, toli, su savo savybėmis – bet nebe kaip tikslas, o įžvalga nurodytoje vietoje tode ti – „štai jis“. Įžvalgos erdvėje kūnas yra nuginkluojamas, jis atveria save kaip neturintį interesų ir tikslų, kaip galimų nuorodų į daiktus akiratį. Bet tą akimirka dingsta ir koordinacija, ir nebėra nei „čia“, nei „ten“, ir gal tebūtų galima pasakyti, kad nuo vieno iki kito yra tam tikras skaičius metrų. Lygiai kaip mokslininkas vos tik pradeda diskutuoti apie pasaulio įvykius, kalba krypsta į tikslingą veiklos erdvę – Vakarų moksle net rašoma iš kairės į dešinę.

Vengdami painiavos pastebėsime, kad patiriami daiktai su savo savybėmis „taip pat yra duoti“ veiklos erdvėje, bet ši jų duotis yra „pražiūrima“ dėl jų naudos, tinkamumo ir įrankiškumo. Tik viso to atsisakius patys daiktai kaip tokie gali pasirodyti įžvalgos erdvėje, iš tikrųjų tapti tos erdvės duotimis ir drauge šitaip sudaryti tos erdvės morfologiją. Galima sakyti, kad įžvalgos erdvėje daiktai praranda vietą ir įgyja tam tikrą poziciją be jokių nuorodų į kitus daiktus. Todėl visi daiktai gali užimti vienas kito pozicijas neprarasdami savo savybių – tai iš esmės skiriasi nuo daiktų, esančių veiklos erdvėje. Veiklos erdvės regionai įžvalgos erdvėje tarpsta vienas šalia kito be jokios įtakos vienas kitam. Kiekvienas daiktas toje erdvėje gali būti „sumažintas“ iki nematomo, pasiekiant fenomenalų, neregimą tašką, dėl kurio įžvalgos erdvė tampa fenomenalių taškų sistema; pastarieji sudaro mažiausias šios erdvės dalis ir pagrindinius topologinius jos elementus. Tokios dalys gali būti „sodrios“, nors šis jų „sodrumas“ neturi jokios įtakos daiktų judėjimui nuo vieno taško iki kito. Taigi daiktas gali būti bet kur, ir tasai „kur“ – ar „čia“, ar „ten“ – gali būti skaidomas į vis mažesnius taškus, sudarančius tokios erdvės „tirštumą“. Vienas pagrindinių tokio „tirštumo“ patirties invariantų yra tos erdvės tęstinumas, nes ji nėra vien „čia“ ar „ten“. Daiktui atsidūrus kitur ir išlaikant savo nekintančias savybes, ši erdvė išsitęsia. Kitaip tariant, ši erdvė nepasikeičia ir nėra taip, jog daikto būtis kitur staiga patirtų neįtikėtinų pokyčių. Šioje erdvėje net ir toks subjektas kaip išlaiko savo tęstinumą, kad ir kur jis bebūtų. „Čia“, suvokiama kaip mano vieta veiklos erdvėje, praranda pirmenybę ir gali būti pakeičiama į „ten“, bet nei „čia“, nei „ten“ neturi jokios orientacijos ar pirmenybės. 

Ontologiškai kalbant, būtų galima sakyti, kad ši erdvė yra sąlyga, leidžianti atsisakyti subjekto ir redukuoti jį į fizinį kūną: daiktas yra čia, lygiai kaip ir ten, be jokių projektų ir veiklos krypčių. Skirtingai nuo veiklos erdvės, kurioje kiekviena vieta turi savo atvirumo lauką, kurioje ši aplinka, šis kambarys, šis kampas tampa per „ankštas“ tam tikram projektui įgyvendinti ir kurioje nieko nebeįmanoma naudoti. Įžvalgos erdvė tokio atvirumo nereikalauja, nes joje nebėra daikto, turinčio reikiamybės „indeksą“, – joje yra tik daiktas be jokių nuorodų, be jokio akiračio susiaurėjimo ar išplėtimo. Jo akiratis tą „fenomenalų tašką“ aprėpia tik tuo būdu, jog kokiam nors daiktui jo vieta yra pakankamo dydžio, ir kitoje vietoje jis negalės būti ne dėl to, jog man jis bus neparankus, bet dėl to, kad jo dydis tiesiog neleidžia jo ten įsprausti. Vadinasi, fenomenalus taškas gali sutapti su daikto kampu taip, kad daiktui toji erdvė yra arba nėra pakankamo dydžio arba kad daikto centras kaip fenomenalus taškas tiesiog negali būti šioje vietoje. Galiausiai veiklos erdvė leidžia atsirasti įžvalgos erdvei, kuri tuoj pat ir pasirodo; ieškant įrankio; nereikalingas daiktas, esantis „šalia“, gali priversti liautis ieškojus ir atverti tą daiktą kaip esantį „čia“ arba „bet kur“ be jokių kitų reikmeniškų nuorodų ir tuo būdu pasirodyti kaip daiktas grynoje įžvalgos erdvėje. Šioje erdvėje kūniškumas taip pat pasikeičia ir „nutolsta“, o tai reiškia, jog jis yra „bet kur“, nes jis nebėra veiklus, nebenurodo daiktų reikalingumo ir gali užimti bet kurią erdvės poziciją be jokių „nuostolių“. Vadinasi, net krypčių skirtumai – kairė–dešinė ir kiti – lieka galioti, tačiau jie tampa grynomis nuorodomis į „ką nors“ ir „iš ten į ten“, bet be jokio kito judesio. Kūno kinestetiką suvokiant kaip tęstinę, galima teigti, kad pats ėjimas nuo vieno daikto „tiesiai“ prie kito atveria akiratį, kuris yra tęstinumo ir „ėjimo toliau“ galimybė.

Vis dėlto norint suvokti gelmės patirtį, tęstinumo fenomeno nepakanka. Akivaizdu, kad šis kūnas kaip tas, kuris yra „čia“, nulemia artumo ir distancijos patirtį. Artimesni daiktai yra regimi labiau, o tolimi yra tik „ten“ ir jiems pasiekti reikia judėjimo. Ypatinga tai, jog daiktai – tiek artimi, tiek tolimi – yra duoti tiesioginei įžvalgai, nors pati ši įžvalga erdvės atžvilgiu yra neįmanoma. Erdvė nėra tam tikrų savybių turintis daiktas, kurį būtų galima apžiūrėti iš visų pusių, todėl erdvės duotis yra fenomenali, atskleidžiama tik pagal tiksliai nustatytus reikalavimus. Ji pasirodo iš kūno padėties „čia“, kurioje daiktai pasirodo, kaip Kantas sakė, ne vienas šalia kito („plokščio“ tęstinumo atveju), bet vienas kito, ir tasai „už“ reikalauja judesio tam, kad jie pasirodytų. Vadinasi, daiktai nėra vien priešais kūną, jie būna ir toliau nei kiti, vienas už kito. Todėl daiktas, esantis už kito, yra tik prieš judėjimą, nes tasai „už“ bus atrastas ir atvertas kinestetikos dėka, kuri kaip tik ir yra motyvuojama to, kas dar nėra pamatyta. Reikia pažymėti, kad tįsumas ir dydis yra matuojamos daiktų savybės, bet gelmė negali būti matuojama kaip kokia terpė, esanti tarp daiktų. Tolis, kuris visuomet mane lydi, negali būti prarastas, nes jį visad atveria kūno kinestetika. Čia ir yra jo fenomenali esmė; aš niekada negaliu „įeiti“ į orientuotą įžvalgos erdvę, nes ją visuomet jau turiu „priešais save“; ir nors per judesį toji erdvė kinta, esmiškai ji lieka paviršius ir gelmė. Todėl bet kokia orientacija „į pasaulį“ yra priklausoma nuo erdvės gelmės. Vadinasi, gelmė yra ne tik dimensija, kuria galima judėti į priekį, bet ir dimensija, kurios neįmanoma peržengti ir į kurią negalima įžengti jokiu judesiu.

Filosofinė erdvės gelmės problematika iškilo drauge su G. Berkeley’io teiginiu, jog erdvė esanti plokščia ir dviejų matmenų, kadangi visas suvokimas esąs vien sąvokų asociacijos, neturinčios jokios gelmės, nebent sąmonėje sukuriančios kokį nors „stabą“, pavyzdžiui, trijų matmenų vaizdinį. Nors J. Locke’as šią asociacijų metafiziką mėgino patobulinti įtraukdamas vizualiąją patirtį drauge su lytėjimo patirtimi, tuo pat metu pabrėždamas, kad daiktas yra patiriamas iš įvairių pusių, vis dėlto reikia pastebėti, jog net ir šiuo atveju kiekviena pusė tėra paviršius, reikalaujantis jį susieti su kitais paviršiais, niekada nenurodančiais gelmės. Net ir stereoskopinės „dviejų akių“ teorijos nieko nepadėjo, nes jos visos pirmenybę teikė daiktui, ir todėl erdvės gelmė apskritai nebuvo paliesta. Vietoje to ėmė sparčiai plėtotis fiziologiniai bei psichologiniai tyrinėjimai, analizuojantys, kaip dirgikliai veikia reakcijas, kaip vienas įspūdis eina po kito, bet visa tai – be veiklaus kūno įtraukimo, kinestetiškai orientuoto pagal horizontalų paviršių ir judėjimą pirmyn į tolį. Kita empirizmo ir idealizmo problema yra ši: daikto duotis iš vienos pusės yra tik paviršinė, todėl mėginama teigti, kad kita daikto pusė, kuri buvo matoma, lieka vien „prote“ arba „atmintyje“ ir todėl nebėra duota tiesiogiai kaip gelmės sąlyga. Praeityje ar atmintyje tėra beerdviai įvaizdžiai, nors fiziologiškai mąstantys aiškintojai juos mėgino susieti su tam tikromis smegenų sritimis. Tačiau tos vietos taip pat yra erdvėje, lygiai kaip ir visi kiti daiktai ar jų dalys, ir todėl negali tapti gelmės aiškinimo sąlygomis. Visgi viena pagrindinių empirizmo ir idealizmo bėdų siekiant suvokti daiktą, taip pat pasižymintį erdviška gelme, yra ta, jog abi šios pozicijos mėgina išvengti fenomenologinės įžvalgos, be kurios daikto patirtį tesudaro vienas kitą sekantys paviršiai, tarpusavyje neturintys jokios sąsajos. Tuo tarpu fenomenologinė įžvalga leidžia teigti, kad regimas daiktas, turintis savo „esmę“ – „medžiagišką arba substancinį dydį“, net ir žvelgiant iš įvairių pusių pasirodo kaip tas pats kinestetinės sąmonės dėka. Be tokios įžvalgos į daiktą kaip į visumą nebegalima teigti, kad žvelgiant į daiktą iš šios pusės, už jos yra kita to paties daikto pusė. Empiriškai tokia įžvalga yra neįmanoma ir negalima teigti, kad už to daikto yra kiti daiktai ir taip toliau. Vadinasi, kinestetinė sąmonė, pats kūniškas ėjimas aplink daiktą, nesugriūva arba nesusiskaido į tęstinių paviršių sumą, nes daiktas yra duotas su visomis jo įžvalgomis ir įvairiomis jo duoties pusėmis – su visa jo gelme. Svarbu pabrėžti tai, kad esminė daikto duotis yra pagrįsta ne tik motyvacija suvokti, jog viena to paties daikto pusė nurodo kitas puses arba nurodo jas kaip esančias „už“ šios pusės, bet pirmiausia – jog pats motyvacijos pagrindas glūdi kinestetiniame kūniškume; be kinestetinės sąmonės jokia motyvacija apskritai būtų neįmanoma, nes tik per josios „aš galiu“ tampa įmanoma eiti toliau ir teigti, kad ši pusė yra nuoroda į „kažką daugiau“. Tasai „daugiau“ pasirodo tik per kinestetinį kūniškumą, kurį mes priimame kaip iš anksto duotą ir nekeliantį abejonių. Kitaip tariant, motyvuotas „daugiau“ atvėrimas būtų neįmanomas, jei mes negyventume kinestetinės kūniškos sąmonės lygmenyje. Juk Berkeley’io „idealistinis“ teiginys, kad percepcija negali turėti gelmės ir ji esanti vien proto „stabas“, yra absurdiškas, nes nei „idėja“, nei „stabas“ neturi jokio erdviškumo, todėl jais remdamiesi mes tiesiog negalėtume apeiti net apie paprastą stalą.

Būtina aptarti ir perspektyvumo klausimą, nes nuo renesanso, o tiksliau, nuo Leibnizo, perspektyvumas tampa viena pagrindinių erdvės gylio suvokimo prielaidų, kuri pasirodo esanti įtraukta net ir į hermeneutinių bei postmodernistinių diskursų įvairovę. Su įkarščiu įrodinėjama, kad pasaulis yra vienoks ar kitoks žvelgiant iš religinės perspektyvos, ir visai kitoks, interpretuojant jį iš mokslinės, matematinės ar estetinės perspektyvos, o kalbant postmodernistiškai – žvelgiant iš diskursyvumo perspektyvos. Tačiau iškyla klausimas, ar perspektyva yra pakankama siekiant suvokti įžvalgos erdvės gelmę? Svarbiausia tai, jog perspektyva yra kūniškos padėties ir erdvės struktūra, kuri yra suvokiama kaip nuo „čia“, tada toliau siekianti „už“ ir paremta kinestetikos „aš galiu“ judėjimu ne aplink tokį daiktą, kurio tapatybė yra vien formali struktūra, bet judėjimu aplink tokį daiktą, kuris yra konkretus šis ir esantis čia; formali tapatybės duotis nėra pakankama vien dėl to, kad joks formalumas nėra erdviškas, jo nėra čia, ir apskritai jis yra visur ir niekur. Šiuo atveju perspektyva, suvokiama kaip kūno pozicija, atverianti tai, kas yra „čia“ ir kas yra toli, yra erdvės patirties sąlyga, nes be daikto pusių perspektyvų, suvedamų į paviršius, dingtų daikto gelmė ir jo duotis prarastų savo „čia“ tapdama grynu tęstinumu. Dar svarbiau yra tai, jog išnykus gyliui, išnyktų ir subjektas – kūniškas, erdviškas, kreipiantis į pasaulio tolumas ir einantis vis toliau. Plokščioje erdvėje – grynai empirinėje ar formalioje – žmogus nesuvoktų nei „čia“, nei „ten“, nei „toliau“, nei „už ko nors“. Ši erdvė taip pat leidžia suprasti ir intersubjektyvų sąmoningumą, t. y. tai, jog ne tik aš, bet ir kitas tą daiktą patiria žvelgdamas iš savo kampo ir gali jį patirti žvelgdamas iš mano. Visgi svarbiausia yra tai, kad kito patirtis yra nulemta patirties erdvės gylio. 

Empiriškai kitas negali būti patiriamas kaip kūniškas, nes jis yra duotas kaip paviršius, vienas įspūdis einantis po kito, ir jų asociacija niekaip nenurodo, kad tie patirti paviršiai yra „kieno nors“: kelmo, namo ir t. t., taigi jis negali orientuotis į tolį ir suvokti gelmę. Kitas yra plokščias kaip nekūniškas dievulis. Bet patirtyje jis yra kinestetiškai judantis priešais daiktą, žvelgiantis, kas yra už daikto, ir tuo būdu suvokiamas kaip kitas, kūniškai veiklus žmogus. Kalbant fenomenologiškai, nei empirizmas, nei idealizmas negali suprasti šios erdvės. Maža pastabėlė: šios erdvės „rėmuose“ kitas nėra „ten“ taip, tarytum jis būtų daiktas, nes jis taip pat yra ir tos erdvės riba, nuo kurios visa atsiveria „toliau“ ir „giliau“, ir todėl mes negalime vienas su kitu susitikti taip, tarytum būtume erdvėje. Šioje plotmėje atsiveria pirmapradis intersubjektyvumas. Nors „ten“ jis yra kaip daiktas, būdamas kūniškas, jis visuomet peržengia savo ribą ir kreipiasi į ką nors. Galbūt jis nurodo man kokį nors daiktą, ir jo gestą aš seku ne kaip empirinę duotį, bet kaip ką nors reiškiantį. Svarbu tai, kad tas reiškimas yra įmanomas tik intersubjektyviai būtybei, nes solipsistinei būtybei nereikia į ką nors „rodyti“. Vadinasi, erdvę atveriantis kūniškumas yra tarpkūniškas. Šiuo atveju kūniška intuicija iš esmės griežtai skiriasi nuo empirinės patirties ir nuo vizualumo. Siekiant suprasti erdvės tęstinumą, pastarojo nepakanka. To nepastebėdamos, vizualumo teorijos priima lytėjimo erdvę, kuri įgalina plokštumos vizualumo patirtį, tarytum ji turėtų tęstinumą ir net gelmę. Visos šiuolaikinės vizualumo teorijos, visi tekstai ir visos konferencijos neturi pakankamai patirties klodų, kad galėtų kalbėti apie vizualiąją erdvę. Tuo tarpu judėjimas grindžia visas juslines patirtis – nesvarbu, ar tai būtų šokis, kūno gestų kalba, nutapytos figūros, ar moksliniai erdvės matavimai. 

Kūniškumas atveria savo gelmės pobūdį, kurios vizualus paviršius neatveria. Kūniškumas pasirodo liečiant daiktus, kuomet šie atsiveria pagal savo pobūdį, o tai reiškia, kad daiktai yra substancialūs, turintys ne tik vizualų plokštumą, bet ir savitą gelmės pobūdį: stumi toliau, ir nors darosi vis sunkiau, daiktas pagaliau pasistumia. Sykiu atsiveria ir „aš galiu“ gelmė; nors daiktas nepajudėjo, aš galiu jį stumti vis stipriau, galiu pajusti savo „jėgas“ ir per tai patirti ir savo kūniškumą ne kaip plokščią vizualumą, bet kaip turintį gelmę, t. y. šį tą „daugiau“, nei paviršius nurodo. Vadinasi, lytėjimas kūną atveria kaip turintį savitą gelmės pobūdį. Kalbant apie juslinius „įspūdžius“, vizualumas yra silpniausia, o lytėjimas – stipriausia jokiu įtarpinimu nepasižyminti juslinė patirtis. Be to, lytėjimas yra kinestetinis, daikto tęstinumą atveriantis tiesiog „tarp pirštų“. Tiesiogiai „apčiupinėjantis“ lytėjimas atveria erdvės ir daikto tęstinumą. Pirmasis kūniškumo fenomenas, turintis daikto ir erdvės tęstinumo patirtį, daikto „substancialumą“ ir kūno gelmę, yra lytėjimas, kurio negalima aptikti nei vidujybėje, nei išorybėje, nes visi šie fenomenai čia pasirodo kartu – nuo daikto substancialumo per jo kūnišką pobūdį ir jo „galias“. Taigi „vidujybės“ ir „išorybės“ problematika atveriant šią erdvę dar nepasirodo. Būtent čia sutampa daikto tęstinumas ir kūno, kaip to paties, pasirodančio per kinestetiką, tęstinumas. Kinestetika yra patiriama tik jei ja yra kas nors „apčiuopiama“ kaip tas pats, kaip pastovus. Vadinasi, erdvė pasirodo tik per kūniškumą, o šis kaip tapatybė, – per lytėjimo judesį.

Jei judesys tampa lytėjimo pagrindu ir gelmės atvertimi, tai nebeįmanoma klausti, kur judesys prasideda ir kur jis baigiasi, nes paprasčiausias teigimas, jog kas nors yra už ko nors kito, jau nurodo judesio duotį. Dar svarbiau, kad jei lytėjimas yra tiesioginė tęstinumo patirtis, kuri taip pat grindžia vizualumo gelmę ir atveria įžvalgą, o nėra vien empirinis fasadas, tai lytėjimas ir įžvalga veikia sinestetiškai. Pagaliau prieiname prie kinestetinės problematikos ir jos veiklos, neturinčios jokių apriorinių savybių. Tačiau reikia atkreipti dėmesį, kad nepaisant to, apie kokias erdves būtų kalbama, jų duotis priklauso kinestetikos figūroms. Visgi svarbiausia šios erdvės išraiška yra jos nuolatinis „formavimasis“, kuriame net patys daiktai nėra duoti, nes jie tėra vienas per kitą besiformuojantys / deformuojantys kosminių energijų antplūdžiai. Todėl joks daiktas nėra apribotas „čia“ ir savo savybių, jis visuomet yra „sprogstantis“ ir „erdvinantis“. Vadinasi, ši erdvė nėra avilys, kuriame skraido ir dūzgia bitutės, kadangi ji visuomet kuriasi. Tokios kūrybos žmogiškasis simbolis buvo Šiva: Brahma ir Višnu derasi klausdami vienas kito, kas yra pasaulio kūrėjas, kai iš kosminio vandenyno staiga pakyla, plečiasi ir sprogsta, taigi „erdvinasi“, falas. Trumpai tariant, „daiktai“ nėra erdvėje, veikiau jų judėjimas kuria erdvę. Toks požiūris tampa neišvengiama Vakarų metafizikos, besiremiančios „substancijos“ prielaida, kritika. Ši prielaida nulemia specifinę erdvės struktūrą „vienas šalia kito“ ir taip, jog erdvė gali būti suskaidyta į išmatuojamus nuotolius tarp daiktų. Be substancialumo, be daiktavardinės gramatikos ir reikalavimo, kad kiekvienas daiktavardis būtų apibrėžtas būdvardžiais, tokios erdvės būtinumo nebeliktų. Vakarų semantika, galbūt net semiotika, tokią kalbą taip pat priima kaip savaime suprantamą. O tai reiškia, jog priima ir Vakarų metafiziką – trumpai tariant, tokios kalbos disciplinos yra metafizinės, o dar trumpiau, jos tiesiog negali būti žaismingos. E. Finko veikale Žaidimas kaip pasaulio simbolis (Spiel als Weltsymbol, 1960) klausiama, kodėl Vakarai perėmė Platono, Aristotelio ir pagaliau Euklido erdvės suvokimą, o ne, pavyzdžiui, Herakleito, anot kurio, pasaulis tėra vaiko žaismas. Kalbėti apie tokį dinamišką erdviškumą, žaismingumą ir nepastovumą taptų įmanoma tik peržengus ontologines ir metafizines ribas, nors akivaizdu, jog tokios ribos dar nėra nubrėžtos. Juk einant toliau ir atsiveriant vis platesniam akiračiui, nežinia, ką ir kur mes sutiksime, kokios gelmės atsivers ir parodys mūsų nepakankamumą. O tos gelmės ir toliai, tie peržengiami akiračiai jau yra kosminiai. 

Tarp steigimo ir konstravimo

Mokslai džiaugiasi savo pergalėmis, nes jie sukūrė kiekybinę metodologiją, leidžiančią viską išmatuoti. Iš to ir kilo morfologinės geometrijos pokyčiai (netikslūs kontūrai), leidžiantys kalbėti apie „kiaušinio“ formą, o trikampį įsivaizduoti kaip geometrinio trikampio simbolį. Tačiau ir pastarasis turi matematinę, kvadratinę formą (Pitagoras), reikalaujančią apie visas geometrines figūras kalbėti matematiškai. Visgi čia pat susiduriame su dviem keblumais: pirma – visos geometrinės figūros yra erdvėje, net jei kalbėtume ir apie geometrinį erdvės matavimą, nesvarbu, ar tai būtų linija, plokštuma ar trys bet kokio dydžio matmenys – visa tai yra brėžiama erdvėje; antras keblumas – matematika. Erdvė negali būti sudaryta iš matematinių taškų, nes pastarieji neturi jokio dydžio ir todėl nieko nematuoja. Galime sudėti milijardus skaičių, neturinčių jokio erdviškumo, bet iš to vis vien negausime erdvės. Vadinasi, kalbant apie matavimą, erdvės tęstinumas yra postuluojamas iš anksto. Tačiau įdomu tai, kad matematizavimo pomėgiai veda prie visai kitokio erdvės suvokimo, šią erdvę galima sukurti brėžiant simbolius ir griežtus eidetinius invariantus, kadangi matematizavimas reikalauja ne įvaizdžių, o eidetinių įžvalgų. Tačiau tokia įžvalga a priori priima kūniškumo sąlygą: plokštuma turi būti pratęsta nuo „vienas šalia kito“ iki „vienas už kito“, o tai įmanoma tik remiantis kinestetine sąmone, kuri šiuo atveju taip pat sukuria apercepcijos galimybę ir steigia erdvinį pasirodymą vieno per kitą. Panašiai pasirodo ir laiko fazės – „viena per kitą“.

Kadangi kūniškumas yra atspirties taškas, tai atsigręžimas į grynąją Euklido geometrijos erdvę reikalauja suskliausti arba neutralizuoti konkrečią kūno poziciją ir redukuoti ją į „bet kokią“ poziciją. Vadinasi, kiekvieną poziciją galima priimti keliant jai vienintelį reikalavimą – išlaikyti erdvišką vienalytiškumą. Tai, kas lieka, yra gryna „tęstinumo“ reikšmė. O tai leidžia teigti, kad tokia erdvė neturi jokios pradžios, nes ji yra atvira visoms kryptims – ji yra išreiškiama tiesėmis bei plokštumomis. Tokia erdvė sutampa su vadinamąja natūralia erdve. Teigiama, kad esama tiesioginio ryšio tarp jos struktūros (nepaisant jos krypties) ir intuityvių, eidetiškai duotų erdviškų daiktų. Taigi tokia struktūra yra matavimo ir euklidinės erdvės pagrindas, kuris šią geometriją leidžia perkelti bet kur, kadangi ji pasirodo topologiškai tinkama siekiant išdėstyti įvairias daiktiškas morfologijas: briaunas, kampus, paviršius, kreives ir daugybę kitų variantų. Visa tai yra prieinama vaizdiniais, nors kiekviena erdvė, turinti daugiau nei tris matmenis, negali būti perteikta jokiais vaizdiniais. Perėjimas į daugiau nei trijų matmenų geometriją steigia reikšmes, universaliai priklausančias geometrijai dėl analitinio algebrinio metodo. Pastarasis nebereikalauja vaizdinių simbolių. Taigi neeuklidinė geometrija, grindžiama kreivųjų paviršių galimybe, negali būti įžvelgta trijuose matmenyse. Nors iš įpratimo ir gali atrodyti, kad kreivasis paviršius yra prieinamas ir euklidinei geometrijai, visgi tai jau yra dėmesio pokytis, kadangi kreiva erdvė tarsi turėtų į ją įstatytą plokščią paviršių, lyg ji būtų kreivas paviršius.

Tokia kreiva erdvė yra formuojama matematiškai, atskiriant visas erdviškas intuicijas, visus morfologinius ir net topologinius įvaizdžius ir pasikliaujant grynai formalia intuicija, neturinčia kinestetinių ribų. Matematinių struktūrų paprastumas pasirenkant koordinačių sistemą atitinka ekonominį principą, nereikalaujantį nei geometrinių įvaizdžių, nei vaizduotės variacijų. Kitaip tariant, pasirodo eidetinis paprastumas, kuris siejasi ne su geometrine struktūra, steigiama jos geometrinės formos bei išmatuojamų savybių, bet su analitine forma. Įvesdama skaičių kaip visiškai skirtingą nuo erdviškai struktūruotos kiekybiškumo srities, geometrija perėmė supratimo būdus, visiškai svetimus įžvelgtajai arba vaizdinių ir simbolių erdvei. Svarbu tai, kad analitiškai sukonstruota algebrinė geometrija įgalina dimensinę matematinės erdvės tąsą. Tokiu atveju trimačiam vaizdui nepriklauso joks privilegijuotas statusas laisvųjų geometrijos mokslų atžvilgiu. Analitinė geometrija, kurios eidos jau nebėra erdviniai vaizdiniai, o vien algebrinis ženklų suderinimas, daro įtaką ten, kur dimensinė matematinės erdvės tąsa yra tyrinėjama grynosios algebrinės ženklų koordinacijos prasme, o į ženklus žvelgiama grynų algebrinių savybių, laipsnių ir lygčių, požiūriu. Žodžiu, tie empiriniai ženklai įgyja algebrinį statusą žvelgiant į juos nebe empiriškai, bet kaip į priklausančius algebros sričiai. Matmenų klausimas šiuo atveju taip pat tampa bereikšmis.

Kalbant empiriškai ir net pagal kategorijų sistemas, geometrijos koordinačių sistemose matmenų skaičiaus klausimo nereikšmingumas yra sunkiausiai suvokiamas. Juk vektorinė analizė veikia nepriklausomai nuo vektorinės komponentės skaičiaus, o jos simbolizmas yra sudarytas taip, jog šios komponentės matematinėje analizėje netgi nepasirodo. Su tam tikrais apribojimais matematinę analizę galima laisvai interpretuoti kaip sumanytą ir sukurtą R3, R4...Rgeometriją. Visuomet yra galimybė vektorinės analizės priemonėmis sukonstruoti erdvės geometriją, turinčią laisvai pasirinktą baigtinį matmenų skaičių. Tai yra susiję su plačiomis galimybėmis, atsiveriančiomis dimensinei matematinės erdvės tąsai, kuri gali būti klaidingai suvokiama kaip apibendrintas visuotinumas. Visgi n-matės erdvės geometrija nėra bendresnė už trimatės erdvės geometriją. Tiek kiek „n“ reiškia bet kurį natūralų skaičių, šis „n“ nieko neįtraukia taip, kaip giminė įtraukia rūšį, jis įtraukia tik patį save skaičių eilėje, kurioje didesnis skaičius nėra bendresnis už mažesnį. Tai, kas šioje srityje grindžia abstrakcijos sąvoką, yra paprastai priimamas supratimas, jog trimatė erdvė yra įžvelgiama ir konstruojama vaizdais. Bet kuriuo atveju perėjimas nuo trimatės geometrijos prie didesnio matmenų skaičiaus geometrijos nėra apibendrinimo procesas. Atidus žvilgsnis į tai, ką apima „tikrosios“ matematinės erdvės, ir tai, kas slypi jas steigiančiose matematikų intencijose, rodo, jog čia neįvyksta jokia abstrakcija. Kalbėti apie matematines erdves tolygu tiesioginiam pačios analitinės geometrijos priėmimui. Reikia pridurti, jog net jusliškai įžvelgiamos geometrinės figūros nėra generuojamos subendrinimo būdu. Nors geometrinės kategorinės intuicijos randamos jusliškai patiriamuose objektuose, jos pačios nėra juslinės. Juslinės intuicijos kadaise buvo kategorizuojamos kaip reprezentacijos, bet tai yra klaidinantis žodis, nes jis nurodo, jog kategorinės struktūros ir morfologinės figūros, duotos juslinėje patirtyje, atitinka viena kitą. Geometrui nepakanka vien morfologinio brėžinio – jį naudodamas jis naudojasi ir kategorine struktūra, kadangi brėžinyje pasirodo tik forma. Nesvarbu, ar tai būtų daug, ar tik vienas juslinis brėžinys, jis nieko nepakeis kalbant apie kategorinę intuiciją. Tačiau pati ši intuicija dar nenurodo, jog toji forma pasirodė per subendrinimą. Tai galioja visoms geometrinėms formoms ir jų reikšmei trimatėje geometrijoje.

Tapusi matematine, geometrinė erdvė tampa reikšmių nuorodomis, kurias pakeitus atsiveria visai kitokios erdvės sąvokos, pavyzdžiui, neeuklidinės geometrijos. Tačiau tokiose erdvėse mes nebegalime ieškoti ko nors, esančio „toliau“ arba „už“, nes 2 nėra „už“ 1 ar 100 „už“ 10. Taigi kyla filosofinis klausimas: ar matematizavimas ir pats matematinis metodas iš principo yra fenomenologiškai prieinamas, ar veikiau subjektyvi konstrukcija? Tokia prieiga reiškia būtiną sąmoningumo veiklą ar formavimą, atveriantį bet kokią duotį. Taigi, kaip jau buvo pastebėta apie paprastą daiktą, pusės, nurodančios kitas puses, formavimas, perspektyvos ir kinestetinė veikla yra fenomenai, atveriantys patį daiktą, kuris visgi nėra sukonstruotas šių fenomenų. Priešingai, kadangi kokybinė pasaulio duotis sudaro pirmąjį patirties klodą, tai kyla klausimas, ar matematinė duotis yra prieinama per atvertį, ar veikiau matematika, o sykiu ir matematizuota geometrija bei jos erdvė, yra konstruojami transcendentalaus subjekto?

Taigi reikia išsiaiškinti, kokie sąmoningumo veiksmai atveria ar konstruoja tokias erdves. Pirmiausia pabrėžtina, kad ši veikla visiškai nepaiso juslinio patyrimo. Tiksliau tariant, matematinė duotis neglūdi jokioje subjektyvioje pagavoje ir nėra iš jos išvedama. Kad ir kokios bebūtų tos „vidinės“ subjekto būsenos – psichologinės, fiziologinės, cheminės, genetinės, – jokia būsena nenumato ar nediktuoja matematikos ir nėra su ja susijusi. Savo ruožtu pati matematika taip pat nesuponuoja kokios nors subjektyvios būsenos ir, tiesą sakant, nuo jų visiškai nepriklauso. Figūra 2 + 2 = 4 nepriklauso nuo to, ar skaičius 2 yra siejamas su jausmais, akmenimis, agurkais, žvaigždėmis ar karaliais; tokia formuluotė visus įvykius turi traktuoti taip, tarsi jie būtų esmingai homogeniški ir vienodi. Matematikai nėra jokio skirtumo tarp žmogaus ir akmens, jei tik tasai skirtumas nėra siejamas su dydžiu, svoriu ir padėtimi erdvėlaikyje. Antra, tiesiogiai patiriamų daiktų juslinė sritis matematinių įžvalgų duotyje yra transcenduojama ir nustumiama į šalį. Akivaizdu, jog transcendencija šiame kontekste yra daugeriopa: (1) tiesioginio patyrimo sritis yra transcenduojama; (2) visas daiktiškas pasaulis ir jo perspektyvistiška duotis taip pat yra peržengiama; (3) matematinė sritis transcenduoja tiek kokybines, tiek medžiagiškas duotybes, nors kartu ji yra traktuojama kaip jų pagrindas. Tai yra matematiškai idealizuotos gamtos šaltinis, nulemiantis gamtos virsmą homogenišku matematiniu daugiu. Tačiau nesileiskime klaidinami „homogeniškumo“ sąvokos: joje gali glūdėti geometrinės asociacijos, tad gali pasirodyti, jog toji duotis yra apčiuopiama jusliškai; iš tiesų geometrinės formos yra paverčiamos matematinių ženklų aibe, niekaip nesulyginama su regimąją geometrijos sritimi.

Geometrinė pagava yra vis dar susijusi su jusliškai apčiuopiamų formų, figūrų ir tūrių lauku, tačiau geometriją matematizuojant, t. y. žengiant tolesnį žingsnį matematinės normalizacijos link, atsiranda galimybė geometriją traktuoti kaip skaitmenis, kaip skaitmeninius taškus, sumas ir perskyras, sutvarkytas pagal formalias struktūras. Nepriklausomai nuo kiekybinių formaliųjų duočių, yra įtvirtinama tik viena pamatinė transcendentalinė regioninė ontologija. Tariama, jog matematiškai sukonstruota geometrija yra visa apimanti, universali ir kaip tik todėl gali būti objektyviai pritaikyta visiems fenomenams. Tai reiškia, jog skaičiuojantis, formalizuojantis ir matematinį metodą taikantis subjektas turi arba pats būti tiriamas pagal šį metodą, arba būti to metodo sukūrimo galimybės sąlyga. Jei priimama pirmoji prielaida, tai matematinis metodas geometrijoje turi būti pirminis paties subjekto atžvilgiu, t. y. jis turi egzistuoti kaip nuo subjekto nepriklausanti duotis, ir, galimas daiktas, netgi kaip idealus „daiktas savaime“, pasiekiamas objektyviai. Vadinasi, bet kokia filosofija, net ir transcendentalinė, turėtų paaiškinti tokio daikto savaime ontologinę būklę. Jei tokia idealybė yra pripažįstama, t. y. jeigu subjektas taip pat turi būti nuo jos priklausomas, tai ji neturi vietos pačiame subjekte, nes tokiu atveju mažų mažiausiai modernusis subjektas yra tiesiog atsitiktinis ir negali būti matematinių ir formaliųjų būtinybių pagrindas. Kaip jau buvo parodyta, tokios būtinybės yra neišvedamos iš jokių įmanomų subjekto būsenų, interpretuojamų moderniosios ontologijos terminais. Maža to, į nesuskaičiuojamus medžiagiškus atsitiktinumus redukuotas subjektas apskritai negali pasiekti šios formalios srities. 

Subjektas, suvokiamas kaip pagrindas, kuriuo remiasi matematinis metodas, taip pat negali būti tiriamas šiuo metodu, kadangi jis pats jį ir konstruoja. Bet kuriuo atveju formali duotis yra kažkas kita nei kokybinė tikrovė. Tasai morfologiškai išsiskleidžiantis ir tiesiogiai duotas pasaulis, jo pavidalai, kasdienės veiklos takai ir ašys, tie daugeriopi žmogaus ir daiktų sąryšiai turi būti traktuojami kaip sudėtingi reiškiniai, nesutampantys su fenomenologine-morfologine gyvojo pasaulio sandara. Todėl tos matematinės formulės ne tik nesisieja su morfologiškai apčiuopiamų daiktų ir jų sąryšių dėka tiesiogiai patiriamu pasauliu, apimančiu ir „realų“ subjektą, bet taip pat negali būti iš šio pasaulio „abstrahuojamos“ per subendrinimą. Morfologinis pasaulis yra duotas, tačiau jis negali būti pagrindas, leidžiantis suprasti matematizuotą moderniųjų mokslų teoriją. Nepaisant to, ši matematizuota „konstrukcija“ yra suvokiama kaip akivaizdi ir būtina. Vadovaujantis formaliosios srities taisyklėmis, morfologinė ir intuityvioji duotis, pavyzdžiui, garsai ir ženklai, gali būti pasirinkti ir keičiami savavališkai. Sekant šia logika, tai tėra vienos pamatinės tezės, jog forma yra būtina kokybinė duotis, atsitiktiniai variantai. 

Jau buvo pastebėta, kad kiekybinė formalioji arba matematinė duotis nepriklauso atsitiktinio pasaulio, įtvirtinamo kaip transcendencija, sričiai. Maža to, jos neįmanoma aptikti net ir tiesiogiai patiriamoje gyvojo pasaulio sandaroje. Ji yra suvokiama kaip skirtinga nuo šių sričių, kurios, kaip tariama, gali būti pagrįstos formaliąja sandara. Tai koncepcija, pagal kurią formalioji sritis yra arba sukonstruota, arba laisvai pasirenkama. Formalioji sritis yra traktuojama kaip laike besiskleidžiančios analizės objektas ir bet kurią akimirką šią analizę galima savavališkai nutraukti. Šiuo požiūriu formalioji sritis svyruoja tarp būtinybės ir laisvės, tarp taisyklių ir pasirinkimo. Šio „neapibrėžtumo“ prasmė yra ta, jog galima savavališkai nuspręsti, ar pati ši formalioji sritis yra duota a priori, ar ji yra tik transcendentalinio subjekto darinys. Toks svyravimas yra nulemtas svyravimo tarp moderniojo „imanentiško subjekto“ ir transcendentalinio subjektyvumo.

Moderniosios epochos pradžioje pasirodė daug ženklų, rodančių, jog vis labiau yra linkstama prie pirmojo varianto. Ši samprata yra susiejama su įsitikinimu, jog net ir pačią formaliąją-matematinę duotį nulemia moderniojo subjekto valia, nes objektyvus pasaulis neturi jokių nuorodų į formalias sistemas. Vadinasi, jos priklauso subjektui, kurio imanentiškume taip pat nesama formalių duočių. Šitaip gauname akivaizdų rezultatą: formaliosios sistemos privalo būti konstruojamos. Jos yra pasirenkamos, tačiau jos negali būti laikomos atsitiktinėmis ta prasme, kokia atsitiktiniu yra laikomas tiesiogiai patiriamas pasaulis. Joms atsirasti reikalinga unikali intencija, kuri „į būtį pašaukia“ formalų konstravimą ir savavališką signifikaciją. Maža to, toje intencijoje turi glūdėti galimybė plėsti ir dauginti formalius darinius ir perskyras visai savavališkai ir netgi nepaisant sąvokų turinio. Vienas vyraujantis tokios intencijos variantas yra vadinamosios mokslinės hipotezės. Tariama, kad dabartiniai moksliniai tyrimai susiduria su problema, kurios sprendimo negalima aptikti ankstesnėse teorijose ir metoduose. Todėl reikia sugalvoti naują hipotezę, kad iškilusi problema galėtų būti apmąstyta ir išspręsta. Tokios hipotezės negalima kildinti iš tyrinėjamų duomenų, nes būtent iš jų ir kyla problema. Jos negalima išvesti ir iš buvusių matematinių aiškinimų, nes jie taip pat nebetinka. Taigi vienintelė išeitis yra galimybei paklūstantis intencinis darinys, nekopijuojantis jokių juslinio pasaulio duočių ir netgi to, kas priklausytų mokslo pasauliui. Tai savavališkas darinys, vienas pasirinkimas iš daugelio, ir sprendimas jį postuluoti remiasi prielaida, jog šią hipotezę bus įmanoma „patikrinti“, taigi ir pats „patikrinimas“ turi būti sukonstruotas pagal tai, ko reikalauja ši hipotezė. Štai toji dviguba konstrukcija: galimybė ir jos įrankiškas įgyvendinimas. Kaip matėme, toks įgyvendinimas yra lygus kūniškam erdvės atvėrimui. Būtent čia iškyla esminė transcendentalinės sąmonės problematika: formalių duočių perkėlimas į kūnišką veiklą, kuri tarsi laikosi formalių reikalavimų. Kitaip tariant, kinestetinė sąmonė turėtų būti kita transcendentalinės sąmonės „monetos“ pusė. Vis dėlto filosofijos srityje pirmiausia dar reikia patikrinti, ar tokia kinestetinė šios „monetos“ pusė yra pakankama transcendentalinei formalių duočių steigčiai.

Šis trumpas aptarimas paaiškina konstrukcinį intencionalumą, atskleidžiantį galios sandarą moderniojoje epochoje ženklų lygmenyje. Pažymėkime štai ką: jei transcendentinės tikrovės homogeniškumo koncepcija gali būti išreikšta geometrinėmis struktūromis, atitinkančiomis morfologinį ir jusliškai pagaunamą pasaulį, poslinkis nuo geometrinių formų prie matematinių ir formaliųjų duočių visgi pašalina bet kokį jusliškai patiriamą matematizuotos geometrijos formų ir gyvojo pasaulio morfologinių darinių atitikimą. Todėl kiekviena teorija, tarianti esant reprezentatyvųjį atitikimą ar pasaulio kopiją proto substancijoje, turi būti atmesta. Kiekybinių formaliųjų struktūrų simbolizmo neatitinka jokia intuityvi duotis jusliniame pasaulyje, išskyrus savavališkai pasirinktus garsus-fonemas ir žymes-grafemas. Tačiau šios žymės, būdamos juslinio pasaulio dalimi, yra niekuo nepanašios į matematinius konstruktus; jos yra visiškai savavališka juslinės išraiškos priemonė. Kad ir kaip sunku yra kurti matematinius-kiekybinius-formaliuosius „mąstymo“ modelius, toks mąstymas iš esmės negali realizuoti šių modelių ir juslinių formų pasaulio atitikimo.

Manipuliacijos matematiniais ir formaliaisiais simboliais – savavališkai pasirinktais jusliniais žymenimis – atsiskleidžia tiksliai ir tvarkingai. Tokios manipuliacijos turi būti sutvarkytos nuosekliai ir kryptingai; jos turi vykti kaip ypatingai sukonstruota laikinė seka, einanti viena po kitos, ir, žinoma, nesivarginant filosofiškai apmąstyti laiko, kaip šios sekos sąlygos, ontologinio statuso. O štai juslinė intuicija, sudaranti tokių simbolinių procesų morfologinį pagrindą, sukelia „progresavimo“ nuo pradžios iki pabaigos taško nuojautą. Pabaigos problema neturėtų būti traktuojama baigtinumo prasme: formaliosios procedūros yra atviros neapibrėžtam progresavimui ir begalinei artikuliacijai. Vadinasi, tai, kas yra laikoma pabaiga, kyla iš sprendimo sustabdyti formaliąją teorinių metodologinių konstruktų artikuliaciją. Jau buvo pastebėta, jog kiekybiniai formalieji procesai gali būti tęsiami be galo; ir kiekvieno nutraukimas yra savavališkas. Vartojant fenomenologijos terminus, galima pasakyti, kad pereinant nuo morfologinio gyvojo pasaulio, duoto juslinei pagavai, prie formaliojo simbolizmo, išreiškiamo savavališkai pasirinktų žymenų serija, atsiranda tam tikra „stoka“. Intencionali orientacija į juslinį pasaulį, apčiuopianti gyvojo pasaulio daiktų ir įvykių morfologinę sandarą, gali būti pavadinta vertikalia arba tiesiogine ta prasme, jog ji skleidžiasi pavienių daiktų pavidalais ir formomis. Vertikaliajam intencionalumui išsaugoti reikia tiesiogiai pagaunamų daiktų formų esaties ir tęstinumo, ir būtent šios formos klasikinėje filosofijoje buvo traktuojamos kaip esmingoji daikto būties sąlyga. Ši vertikali intuicija gali būti plėtojama horizontaliai, tam pasitelkiant tiesioginę juslinę daikto savybių ir veiksmų pagavą. Tokia sklaida gali būti pratęsta kalbos, suvokiamos kaip horizontalių duočių, sudarytų iš gramatiškai struktūruotų žymenų ir garsų, slinktimi. Taigi morfologinė pavienio daikto pagava gali atverti variacijas, leidžiančias pasiekti esminę struktūrą, kuri padeda atpažinti daugybę tos pačios rūšies daiktų: štai – žuvis, štai – kiaušinis, o štai – žmogus. Tuo pat metu mes galime atpažinti tam tikro daikto variacijas ir aptikti morfologinių panašumų, įgalinančių geometrinių pavidalų ir esminių jų skirtumų pagavą: suvoktos morfologinės variacijos gali tapti atitinkamų esminių geometrinių pavidalų pavyzdžiais: tai – apskritimas, tai – ovalas, tai – trikampis ir t. t. Kiekvienas morfologinis variantas gali reprezentuoti, t. y. tapti jusliškai panašus į esminę struktūrą, palaikomą vertikaliojo intencionalumo. Tačiau matematinių formaliųjų struktūrų steigtis jau nebereikalauja nurodyti objekto, suvokiamo vertikaliuoju intencionalumu. Objektas nusimeta morfologines „grandines“, atsipalaiduoja nuo vertikaliojo intencionalumo ir gali būti artikuliuojamas remiantis jo paties formuojamomis formaliosiomis procedūromis. Tai reiškia, jog jis gali „progresuoti“ tik viena kryptimi, t. y. horizontaliai, kaip vis intensyvėjančios analitinės diferenciacijos ar begalinės funkcijų kartotės procesas.

Šio horizontaliojo proceso savitumą nulemia tas faktas, kad artikuliacijos, diferenciacijos ir analizės kriterijai glūdi pačiuose formaliuosiuose diskursuose. Ir tai yra visai gerai, nes tokiu atveju patys patiriamojo pasaulio ir tiesiogiai duotų daiktų morfologinių struktūrų kriterijai nebėra paženklinti formaliųjų procesų. Galiausiai tai, ko reikalauja formalusis procesas, tėra jo paties lemiama išraiškos priemonių atranka. Formalioji duotis vis dar gali būti traktuojama kaip „būtina“, o pasirinktos artikuliuojamos medžiagos žymuo ar (dėl tos priežasties) bet koks patiriamo pasaulio daiktas gali būti traktuojamas kaip atsitiktinis. Tačiau tai, kas generuoja visą šį procesą, yra galimybė vis labiau formalizuoti teiginius, kol pagaliau atsiranda formaliosios sistemos, kurios gali būti išskaidytos į formaliuosius „posistemius“ ir pavienes „mokslines disciplinas“. Štai mes turime fiziką, makrofiziką ir mikrofiziką, fizikinę chemiją, biologiją, evoliucinę biologiją, cheminę biologiją, genetinę biologiją, psichologiją, psichogenetiką, mechaninę genetiką, socialinę genetiką, elgesio chemiją, mikrochemiją ir t. t. Kiekviena disciplina gali apibrėžti savo formaliąją sritį ir sukelti tam tikrus įvykius, sukurdama jiems reikalingas sąlygas. Nepaisant gyvojo pasaulio morfologinės sandaros, šis procesas pretenduoja į savo pusę palenkti visas pasaulio sritis remdamasis nebe jusliniu turiniu, o formaliais žymenimis ir formaliomis perskyromis. Formalios sistemos gali būti vadinamos formaliaisiais diskursais, atsirandančiais iš formaliosios lingua universalis, iš kurios galima išvesti bet ką. Tačiau, kartu su entuziastingu postmoderniojo Lyotard’o šūkiu, skelbiančiu, jog jokio „vyraujančio diskurso“ nebėra, moderniosios teorijos prieina prie išvados, jog viena universali kalba yra neįmanoma: nesvarbu, ar turime galvoje Kanto antinomijas, parodančias, kad bet kokia pretenzija į totalumą sukeltų prieštaravimą, ar B. Russello tezę, kad kategorija, kuria mes apibrėžiame kitas kategorijas, negali būti priskirta tų kategorijų klasei. Šios įžvalgos leidžia teigti, kad pasiekėme belaikę ir beerdvę laiko ir erdvės patirtį, kurią reikės atverti kaip kosminę. 

[1] Calvin L. Troup Self identity and time: Augustine for the Philosophers (Beylor University press 2014 pp. 107-125)