Pirmas skyrius

Filosofiniai pagrindai

Įvadas

Fenomenologinė filosofija kaip ir kitos disciplinos kelia savo pradžios klausimą. Juk nėra taip, jog žmogus atmerkia akis – ir štai pasirodo visiems aiški sąmonės duotis, tarsi nereikalaujanti jokio paaiškinimo. Deja, sąmonės duotis ne tik neatsiveria savaime, bet net ir „parodyta“ ji vis pasislepia kasdienybės rūpesčiuose ir pačios filosofijos diskusijose. Šiame veikale teks ne tik atverti transcendentalinę sąmonę ir esminius jos filosofinius bruožus, bet ir šiek tiek „paklibinti“ įvairias filosofijos mokyklas, kurios, kitaip nei fenomenologijos, kalbėdamos apie sąmonę vartoja visiškai kitokią kalbą: fiziologinę, psichologinę, sociologinę ir pagaliau kultūrinę, o kartais net ir apskritai neigia sąmonės reikalingumą. Teks apsvarstytitas jų nutylėtas prielaidas, kurios beveik be išimties tampa dogmomis ir kurių kaip patogių postulatų laikomasi dėl dviejų priežasčių: pirma, dėl moderniojoje Vakarų tradicijoje nusistovėjusių mąstymo įpročių, antra, teisinantis, kad dauguma mokslų taip pat laikosi tokių prielaidų arba dogmų, kurioms nereikia papildomų svarstymų. Tokiomis aplinkybėmis filosofija praranda savo svorį ir atsisako pareigos kritiškai apsvarstyti ir „stumti“ visas pozicijas iki „kritinės ribos“, atrasti jų skurdumą, kuris išryškėja, atveriant tas patirties plotmes, kurios yra tiesiog priimtos, bet negali paaiškinti tokių pozicijų esmės. Taigi fenomenologija, ypač transcendentalinė sąmonė, mėgina sugrąžinti filosofiją į lygmenį, kuris būtų nepriklausomas nuo bet kokių aiškinimų. Žinoma, tai nereiškia, kad tie aiškinimai jai negalioja, – jie tiesiog turi ribas, kurių turėtų būti laikomasi. 

Šiais laikais riba yra laikoma vienu svarbiausių kultūros darinių, kurių įvairovė beveik neribota. Klasikinė Vakarų tradicija, veikianti mus ir nūdienos pasaulyje, rėmėsi ribos – peras – principu. Visi dalykai ir visa patirtis gali būti suprantami tik pasikliaujant ribomis. Ar tai būtų Platono idea,ar Aristotelio morphe, ar net Parmenido būties ieškojimas – visa išreiškia ribą. Jei norima ką nors suvokti esmingai, reikia suvokti to dalyko ribą, už kurios jis jau bus nebe tas pats, bet esmiškai kitas. Net ir Parmenidas nustatė, kad būties riba yra niekis. Nepaisant dabartinių mokslų galybės, visa turi prisitaikyti prie daikto metaforos, prie egzotiškais mokslininkų ir žurnalistų šūkavimais apdainuotos „Dievo dalelės“ radimo. Visa yra „sumūryta“ iš mažiausių dalelių – atomos, apribotų jų pačių dydžio ir valdomų amžinųjų dėsnių. Regis, nieko baisaus, nes visa tai yra pamatuojama, nustatoma ir akivaizdu kiekvienam. Bet jau nuo antikos laikų vis iškildavo ramybės neduodantis klausimas: ar be visų daiktų sumos yra kas nors daugiau, ar tie daiktai nesiekia dingti ir subyrėti į nebūtį, ar nepraranda savo tapatybės pastovumo, ar nesuardo daikto ribų? Gal ir pati daikto sąvoka visai nėra daiktiška, ir pats daiktas iš esmės neišsitenka tik savyje, galbūt jis yra daugiau nei regimos jo daiktiškų savybių ribos? Juk nebūtina daiktų suvokti kaip sudylančių ir virstančių į niekį – priešingai, juos galima matyti išsiliejančius į kosminę ugnį, aistrą, atveriančius neribotumą. Graikai tai vadino apeiron. Daiktiškume jau glūdintis nedaiktiškumas atveria kosmosą ne kaip tuščios erdvės ir laiko, bet kaip pilnatvės patirtį. Tai tiesiogiai patiriama kultūroms mėginant sukurti ribas bei aptinkant pačių ribų trapumą. Šie klausimai ribos suvokimą pateikia ne kaip tokį jau paprastą, kadangi jame glūdi nepastebėtos ontologinės prielaidos, kurias būtina stropiai išgvildenti siekiant prieiti ne tik prie moderniosios fenomenologijos problematikos, bet ir prie klasikinės filosofijos principų, kurie, nors ir gerokai „aplamdyti“, dar nebaigė savo žygio. Fenomenologinė filosofija ne tik tęsia tokius žygius, bet taip pat parodo, kad ir kitos filosofijos jų negali išvengti – nesvarbu, kaip lanksčiai ir vikriai jos beišsisukinėtų. Aptinkantis tokius išsisukinėjimus patenka į transcendentalinės sąmonės veiklos tyrinėjimų lauką. Be tokios sąmonės neatsivertų minėtų žygių tęstinumas. Jį atvėrus, išryškėja visiems prieinamų ir neišvengiamų fenomenų įvairovė, dėl kurių filosofija tampa savarankiška ir visa apimančia patirtimi. 

Moderniosios filosofijos prielaidų atvertis

Tačiau tokia patirtis dėl moderniosios filosofijos priimtų prielaidų yra ne tik „pražiūrėta“, bet ir pasmerkta pražūčiai. Modernioji filosofija nepriima šios patirties vien dėl to, kad ji yra laikoma vien subjekto pasakojimu, taigi priklauso vadinamajam vidiniam žmogaus subjektyvumui, kuris kartais sudaro „imanentinę“ žmogaus patirtį, neprieinamą kitiems, nors ir analizuojamą mokslininkų psichologų, turinčių savas metodologijas ir gebančių tyrinėti tokį subjekto imanentiškumo būvį. Todėl siekiant suvokti transcendentalinės filosofijos užduotį, reikia tiksliai nustatyti, kokios prielaidos sukūrė tą modernų subjektą ir tą modernią ontologiją, dėl kurios pasaulis tapo grynai geometrinis ir matematinis, nereikalaujantis jokios reikšmės ir vertės. Nors remiantis šiomis nuostatomis išeina, jog net ir patys mokslų metodai yra subjektyvūs ir todėl nebūtini. Be to, modernioji ontologija negali prileisti jokio esmiškumo ar net ribotumo, nes visa priklauso kalboje glūdinčių sąvokų tinklui. Todėl transcendentalinės sąmonės paieškos būtinybė susiduria su moderniosios filosofijos problematikos lauku. Kadangi mūsų uždavinys yra filosofinis, negalime taip lengvai peršokti prie fenomenologinių teiginių apie transcendentalinę sąmonę – toks šuolis būtų suvokiamas kaip dar viena subjektyvumo apraiška. Juk gerai žinoma, kad fenomenologijos oponentai kaltino fenomenologus įsivėlus į transcendentalinės sąmonės klausimus, kurie yra dar viena subjektyvumo apraiška, reikalaujanti psichologinės žmogaus vidujybės analizės. Taigi pradėkime gvildenti pagrindines filosofijos prieštaras.

Filosofijos vadovėlių ir tekstų gausa, regis, yra pakankama. Juose nagrinėjami argumentai, siekiant atsakyti į tikrovės – ontologijos – klausimą: kas yra visatos pagrindas, arba kas iš principo yra paskutinis ir neišvengiamas pasaulio „daiktas“ ar įvykis? Klasikinė filosofija kėlė šiuos klausimus ir atkaklių milžinų diskusijose priėjo prie principingo atsakymo: pasaulio pagrindas yra patiriami daiktai, ribojami jų rūšies savybių ir todėl turintys esmę. Visumos ir dalių problema yra susijusi su klausimu apie ontologinę pirmenybę: ar visuma yra pirmesnė dalių atžvilgiu, ar dalys yra pirmesnės visumos atžvilgiu? Iš šio klausimo iškyla dalių ir visumos požymių problema: ar visuma turi savitus požymius kaip visuma, ar jos požymiai tėra dalių požymių suma? Modernusis šios problemos sprendimas remiasi instrumentiniu mąstymu ir technologine aplinkos, o galiausiai ir žmogaus koncepcija. Kokia gi yra toji problema? Klasikinė, iš esmės aristotelinė, substancijos samprata postuluoja tokią tezę: visuma pasižymi savitais požymiais, nesutampančiais su visumą sudarančių dalių požymiais. Tokią nuostatą galima laikyti natūraliu mūsų aplinkos daiktų supratimu, o tai reiškia, kad kiekvienas daiktas turi savo esminius bruožus, apibrėžiančius jo ribas. Jei tokia samprata yra atmetama ir griebiamasi dalių ontologijos, tuomet reikia pripažinti reflektyviojo mąstymo, o sykiu ir subjekto, suvokiamo kaip teorinių ir metodologinių objektyvumo kriterijų pagrindo, pirmenybę. Reflektyviojo subjekto ontologija, siekdama suprasti pasaulio esmę, reikalauja nepaisyti tiesiogiai patiriamų daiktų. Iš šio nepaisymo kyla „voliuntaristinis individualizmas“ ir absoliuti žmogaus savivokos pirmenybė. Tačiau toliau matysime, kad tokia savivokos prielaida jau nuo pat pradžių kreipia link gausybės savavališkų mūsų esmės aiškinimų, daugybės disciplinų ir teorijų susidarymo. Sėkmingas reflektyviojo subjekto prioriteto pagrindimas reikalauja pašalinti visumą, o dalis traktuoti kaip ontologiškai pirminius gamtos komponentus. Šie komponentai gali būti suvokiami kaip materialioji atomistinė tikrovė, jusliškai nesučiuopiama, tačiau prieinama subjektui, besiremiančiam skaičiuojančiuoju protu. Tada tariama, kad tai, kas tikroviška, turi būti sukurta, susintetinta, apdorota ir suformuota įvairia subjekto veikla. Kai kurie šių nuostatų aspektai itin ryškūs Imanuelio Kanto sintetiniame mąstyme, Džono Locke’o ir Karlo Marxo darbais grindžiamoje vertybių teorijoje ar net Georgas Wilhelmas Hegelio koncepcijoje, pagal kurią absoliuti idėja istorijoje realizuoja pati save. Šias koncepcijas mes aptarsime, siedami jas su Vidurio Rytų asmens kultais ir moderniąja valios metafizika. Tačiau iš pradžių atsargiai paklaidžiokime jų argumentų labirinte, pirmiausia sutelkdami dėmesį į tuos, kurie pasižymi filosofiniu griežtumu.

Graikų mąstytojai kelia pamatinę ontologijos problemą, sutelktą į substancijos duotį. Tokia duotis gali būti arba dalių sankaupa, panašiai kaip miežių krūva ar kviečiai statinėje, arba ji gali sudaryti vienį. Jei substancija yra dalių sankaupa, ji negali turėti tokių savybių, kurios skirtųsi nuo būdingų dalims. Jei ji yra vienis, tai substancija kaip visuma privalo turėti ypatingų savybių, būdingų tik visumai, o tokiu atveju tos savybės būtų kažkas kita nei dalių savybių suma. Pavyzdžiui, vanduo kaip substancija turi kokybinę šlapumo savybę; tačiau dalys, iš kurių sudarytas vanduo, vandenilis ir deguonis, nėra šlapios. Jos pasižymi tik joms būdingomis savybėmis. Tokiu atveju dalių sankaupa turi būti lygi visumai, o visuma turi būti lygi dalių ir jų savybių sumai. Kadangi vandens elementai neturi šlapumo savybės, jų sankaupai, kad taptų vandeniu, nebūdingas šlapumas. Šiuo atveju visuma yra lygi savo dalių ir jų savybių sumai. Tai reiškia, kad pamatinis ontologinis visatos komponentas yra dalis ir visi daiktai turi būti lygūs dalių sumai. Tačiau tokiu atveju vandens šlapumo savybė yra ontologinė klaida. Jei turėčiau visa perveriantį žvilgsnį, kiaurai permatyčiau šlapumą ir pamatinę tikrovę priskirčiau vandeniliui ir deguoniui, kurie šlapumo neturi nė pėdsako.

Jei dalims būdingos specifinės savybės, vadinasi, nesama visumos vienio. Kita vertus, jeigu juslinis patyrimas mums rodo, kad dalys yra suvienytos į visumą ir dėl to mes patiriame jos savybes, tai dalys negali išsaugoti savo individualių savybių. Jei jos išsaugotų tokias savybes, rezultatas būtų ne visuma su jai būdingomis savybėmis, o sankaupa, atskirų dalių suma. Tam, kad sudarytų visumą, dalys turi išnykti kaip individualūs komponentai ir ištirpti vienyje, nes tik tokiu atveju visuma įgautų vien tik jai būdingas savybes. Bet jeigu taip būtų, tada, pasak Aristotelio, turėtume tokią situaciją, kai sunaikinama vienos rūšies duotis ir sukuriama visiškai nauja duotis-visuma. Tai reiškia, kad dalys nesusijungtų į visumą, bet būtų sunaikinamos vienos substancijos ir sukuriama visiškai kitokia substancija. Filosofijai tokia situacija yra beprasmiška, nes tuomet tektų pripažinti, kad atsiranda tam tikra magiška būtybė, galinti ištarti paslaptingą žodį ir į būtį pašaukti naują esinį. Juk mes galiausiai esame filosofijoje, o ne pasaulyje, kuriame gyvena magiškų galių pilnos būtybės. Aristotelis, aptardamas šią problemą, teigia: (1) juslinis patyrimas liudija, kad daiktai yra substancinės visumos, todėl turi egzistuoti natūralus dalių vienijimasis į visumą; (2) šis vienijimasis negali būti paprasčiausia dalių sankaupa, nes tokiu atveju atsirastų ne visuma, pasižyminti vien tik jai būdingomis savybėmis, o tik dalių savybių suma; (3) dalys ir jų savybės negali būti visiškai sunaikintos ir sukurta nauja substancija, nes tokiu atveju kažkas būtų sukurta iš nieko. Absurdiška manyti, kad kas nors gali atsirasti iš nieko, nors filosofijos kryptys, pasirodančios asmens kultuose, tokią nesąmonę, atrodo, pateikia kaip akivaizdžią tiesą.

Taigi dalys ne tik negali išsaugoti vien tik joms būdingų savybių, bet jos gali ir išnykti kaip individualios duotys. Šią problemą Aristotelis išsprendžia pasiūlydamas garsiąją potencialumo teoriją, padedančią išspręsti tokias problemas: (1) kaip įmanoma dalims egzistuoti visumoje, neprarandant savo substancinio individualumo, ir (2) kaip įmanoma joms išsaugoti savo individualias savybes tokiu būdu, kad visuma būtų sankaupa, o ne vienis? Jei teisingas antrasis atvejis, tada visumos savybės tėra regimybė. Nesunku pastebėti, kad ši teorija užbėga už akių moderniajai pirminių ir antrinių savybių perskyrai, o netiesiogiai – ir subjekto-objekto perskyrai. Tačiau Aristotelis šią dilemą bando išspręsti, nubrėždamas potencialiosios ir aktualiosios egzistencijos perskyrą. Kadangi vieni dalykai yra potencialūs, o kiti – aktualūs, tai į visumą sutelktos dalys tam tikra prasme egzistuoja ir tam tikra prasme neegzistuoja. Visuma faktiškai gali būti kitokia nei dalys, iš kurių ji atsirado, tačiau tos dalys potencialiai gali išlikti tokios, kokios buvo prieš sujungiant jas į visumą. Savo ruožtu visumos savybės potencialiai glūdi dalyse. Tos savybės aktualizuojamos tada, kai dalys yra sujungiamos į visumą. Susijungdamos dalių savybės tampa potencialios. Remdamasis šiais argumentais, Aristotelis prieina išvadą, kad iš dalių sudaryta visuma gali turėti ypatingų savybių ir būti traktuojama kaip pamatinė ontologinė pasaulio duotis. Tačiau svarbiausia tai, jog tam, kad atsirastų gamtinis daiktas, ne bet kokia dalis gali būti susieta su kita dalimi. Smėlio grūdelių neįmanoma sumaišyti su deguonies dalelėmis ir taip gauti duoną. Šios dalys neturi tokių potencialių savybių, iš kurių galėtų rastis duona. Kitaip tariant, jos susijusios su tomis visumomis, kurios gali aktualizuotis. Tačiau toliau matysime, jog modernioji ontologija, besiremianti magiška galia bet ką paversti bet kuo, šios natūraliõs ribõs nepaiso. Ši koncepcija ir kitus patyrimo matmenis laiko pamatiniais. Pavyzdžiui, nors valstybė yra sudaryta iš piliečių, ji yra kažkas daugiau nei individų interesų suma. Matysime, jog Atėnų filosofai iškelia mintį, kad išminčiaus sprendimai individualius atvejus turi susieti su viso polio reikmėmis, kad jis nesubyrėtų, susidūrus asmeniniams interesams.

Ši Aristotelio koncepcija gyvavo ir viduramžiais, tačiau buvo atmesta Aristotelio sekėjų – arabų filosofų, kurie pabrėžė potencialaus dalių buvimo visumoje problemiškumą. Tariama taip: jei dalys ir jų savybės visumoje tampa potencialios, tada galima sakyti, kad visuma yra sudaryta iš potencialių dalių. Tačiau beprasmiška teigti, kad realus daiktas yra sudarytas iš potencialių dalių. Jei visuma aktuali, dalys irgi turi būti aktualios. Tačiau jei dalys lieka aktualios, tada visuma neišvengiamai tampa sankaupa, ir šitaip prieinama prie išvados, kad jusliškai suvokiamos visumos savybės nepriklauso „daiktams savaime“, o yra tik iliuzija ar regimybė – grynieji fenomenai. Jei dalys lieka aktualios ir išsaugo savo savybes, tai jusliškai apčiuopiamos visumos savybės nesutampa su dalių savybėmis. Ontologiniu požiūriu pasaulis yra „mažiausių“ dalelyčių suma. Šiuo požiūriu, jusliškai apčiuopiama visuma irgi yra „juslių paklydimas“. Dėl šios neišsprendžiamos problemos visumos ontologinio pirmumo koncepcija buvo atmesta ir pripažinta atomistine dalelių teorija. Buvo tarta, kad pamatinė ontologinė duotis yra medžiagiška dalelė, kuri negali būti nei pakeista, nei sunaikinta. Tai reiškia, kad jei visuma yra dalių suma, tai visumos kaip vienio nėra; kiekvienas daiktas tėra erdvėje ir laike esančių medžiagiškų dalių sankaupa. Tiesiogiai regima visuma ir jusliškai apčiuopiamos jos savybės neturi jokio objektyvaus pagrindo; jos priklauso ne „daiktams savaime“, o suvokėjui. Tai, kas suvokiama tiesiogiai, turi turėti „vietą“, ir ši vieta buvo priskirta subjektui, pasižyminčiam antrinėmis savybėmis, tuo tarpu realus objektyvusis pasaulis, kaip tariama, buvo sudarytas iš pirminių kiekybinio pobūdžio dalelių.

Štai čia ir gimsta modernusis subjektas, galima sakyti, kaip „tikrovėje“ neegzistuojančių ir joje vietos neturinčių regimybių „dėžė“ ar „maišas“. Šitaip tikrovė buvo pradėta interpretuoti atomistiškai, ir jau Francisas Baconas teigė, jog jei visumos dalys lieka nepakitusios, tai nėra jokio dalių visumos vienio. Visa, kas yra, – tai sankaupa, sudaryta iš „atomiškų“ arba „mažiausių“, dalelių, kurios šiuolaikinėje kalboje yra vadinamos visatos statybiniais blokais. Jusliškai suvokiamos visumos savybės neturi objektyvaus pagrindo. Jos priklauso juslėms. Visumos ontologinio pirmumo pašalinimas dalių pirmumo labui yra moderniosios pirminių ir antrinių savybių perskyros pagrindas. Apibendrindamas šios problemos išsklaidą, Gottfriedas Wilhelmas Leibnizas pateikia tokią galutinę išvadą: jei bet kokiam patyrimui yra duoti tik iš dalių sudaryti objektai, tai būtų klaidinga dalims priskirti kokią nors juslinę savybę, pavyzdžiui, tįsumą. O tai reiškia, kad ontologiniai pasaulio elementai yra nepatiriami ir nė viena patiriama savybė neatskleidžia pamatinės tikrovės; monados neturi langų, o daiktas savaime yra nepažinus.

Moderniojo subjekto klausimai

Pasaulį suvedus į jusliškai neprieinamą medžiagiškų dalių sumą, lieka subjektas, kurio juslinė patirtis yra vien vidujiška ir todėl ne tik nebūtina, bet ir kiekvienam subjektui skirtinga. Todėl reikia atsisakyti juslinės patirties ir surasti tikslias ir griežtas sąvokas, kurių dėka pasaulis galėtų tapti suprantamas. Tačiau kadangi medžiagiškas pasaulis yra neprieinamas tiesiogine ir jusline patirtimi, tokiame pasaulyje neįmanoma ieškoti tikslių sąvokų. Jei šios negali būti įžvelgiamos jusliškai ar aptinkamos medžiagiškoje aplinkoje, vadinasi, jų reikia ieškoti vienintelėje ir tikrovėje neegzistuojančioje vietoje – subjekte. Atsigręžimas į subjektą reiškia refleksijos judesį, kuris leidžia surasti tikslias, t. y. kiekybines, sąvokas. Jos glūdi žmogaus „prote“, ir todėl subjektas pasaulį interpretuoja, remdamasis matematikos taisyklėmis. Ir štai turime stebuklingą darinį: tikras, objektyvus pasaulis nėra patiriamas, tačiau „netikras“ subjektas aptinka savyje nejuslines sąvokas, kurios, nors ir negali egzistuoti pagal moderniosios tikrovės principus, nes jų nerasi medžiagiškame pasaulyje, vis dėlto yra neišvengiamai būtinos siekiant suvokti medžiagišką pasaulį, sudarytą iš dalių, esančių viena šalia kitos ir sekančių viena kita. Bet tai dar nėra stebuklinga pabaiga: kadangi, objektyviai kalbant, nei subjektas, nei jo protas nepriklauso tikrovei, tai žmogus apie pasaulio patirtį negali kalbėti iš subjektyvios pozicijos, nes, kad ir kaip besisuktume, objektyvus pasaulis vis vien nebus patirtas. 

Čia susiduriame su dviem galimybėmis: pirmoji, vadinama „karteziškoji“, – čia iškyla mąstytojas, refleksijos plotmėje ieškantis tikslių sąvokų, turinčių savo vietą prote; antroji yra grynai juslinė, neturinti jokios protinės vidujybės. Trumpai aptarkime pirmąją galimybę. Jusliniai įspūdžiai priklauso subjektui, tačiau jie neprieinami kitam subjektui, todėl šis patirties klodas yra nepatikimas ir pagaliau abejotinas. Medžiagiškos tikrovės prieiga yra subjekto, kurio metodas yra prieinamas tik subjekto savirefleksijos dėka, pareiga ir atsakomybė. Kadangi tokia refleksija yra tik paties subjekto reikalas, tai joks kitas subjektas neturi prieigos prie šio subjekto refleksijos veiksmų; tokia refleksija yra uždara, ir todėl tai, ką mąsto vienas, yra grynai subjektyvus įvykis. Griežtai kalbant, joks subjektas negali žinoti, ar kitas apskritai mąsto, nes tik „aš“ žinau, kad mąstau. Ši problema apima ir dabartines „filosofines“ diskusijas apie tai, ar apskritai įmanoma įrodyti egzistuojant „kitą“, nes tai, kas regima jusliškai, nereiškia jokios kito „tikrovės“. Ši problema liečia net ir fenomenologiją, nes visuomet buvo klausiama, ar transcendentalinis subjektas turi kokią nors prieigą prie kito tokio subjekto. Net ir Husserlio tekstai kelia tokį pat modernybės klausimą siekiant išryškinti kontroversijas tarp įvairių filosofinių krypčių, teigiančių, kad fenomenologija įpuolė į karteziškąjį solipsizmą. Vadinasi, neįmanoma išvengti moderniųjų filosofinių krypčių, jei yra siekiama suprasti pačią fenomenologiją ir transcendentalinės sąmonės sandarą. Pažymėtina, kad fenomenologija užčiuopė modernaus subjekto „bėdas“ parodydama, pirma, kad jo kiekybinis mokslinis metodas interpretuoja pasaulį „neutraliai“ ir abstrakčiai ir todėl neturi nieko bendra su tiesiogine patirtimi, antra, kad toks subjektas, pasitelkdamas „kritišką“ abejonę, užsisklendžia savyje ir nebeturi jokio lango, pro kurį galėtų pažvelgti į pasaulį. Kalbant metaforiškai, karteziškasis subjektas pradėjo dažyti savo kambario grindis ir šitaip užspeitė save į kampą, iš kurio nebegali išeiti, nes visur aplink išdažytos grindys. Fenomenologija parodo, kad toks „dažymas“ yra iš principo neįmanomas. Taigi mokslinis metodas – matematika – neaprašo medžiagiškos tikrovės, bet jai atstovauja arba ją reprezentuoja. Juk skaičiai neatrodo kaip daiktai, todėl atsiveria galimybė jiems tapti tiesiog „vidurkiais“, kurie leidžia mums suprasti pasaulį, interpretuojamą mūsų refleksijos įsteigtu metodu. Bet apie tai vėliau.

Kita kryptis atspindi poziciją, kurios „objektyvumas“ reikalauja patiriančio subjekto, esančio tokioje pačioje plotmėje kaip ir medžiagiškas pasaulis. Todėl patiriantysis irgi turi būti postuluojamas kaip medžiagiška būtybė, kurios pasaulio patirtis susideda iš jos reakcijų į medžiagiškus „dirgiklius“. Tačiau nuosekliai laikantis šių principų, patys dirgikliai negali būti jusliniai, nes juslės yra subjektyvios ir nenurodo jokios medžiagiškos plotmės, – geltona spalva nereiškia kokios nors gėlės, kaip ir šaltis – ledo. Gali mėginti „nukrapštyti“ geltoną, rasi pilką, drėgną, bet jokiu būdu nerasi gėlės. 

Vadinasi, protinis ir empirinis subjektai savaime yra uždari, todėl būtinybė rasti išeitį iš šios aklavietės veda prie „atstovavimo“ postulavimo. Geltona spalva nereiškia gėlės, bet jai atstovauja ir tokio atstovavimo dėka galima atlikti „šuolį“ teigiant, jog geltona spalva „implikuoja“ gėlę. Kadangi daugeliu atvejų tai sutampa, galima sakyti, kad pasirodanti geltona spalva yra panaši į anksčiau patirtą spalvą, implikuojančią aną gėlę. Šie teiginiai veda prie empirinės tezės, jog juslumas yra pasaulio suvokimo, bet ne jo tiesioginės patirties pagrindas. Mes patiriame tik pakartotines juslinių įspūdžių asociacijas, iš kurių susiformuoja mechaniniai įgūdžiai, todėl išvydę geltoną spalvą, mes tariame „gėlė“. O „gėlė“ yra žodis, susijęs su spalva, ir tas žodis tampa nominalia gėlės „reprezentacija“. Tačiau negalima teigti, pirma, jog tie įspūdžiai yra „mano“, nes nėra jokio įspūdžio, kuris patvirtintų, kad šis geltonos spalvos įspūdis iš tiesų priklauso „man“. Priėmus principinę empirinės patirties poziciją, nebėra jokio subjekto, nesutampančio su jusliniais įspūdžiais, kurie asocijuojasi mechaniškai, ir todėl nereikalauja tokio tarpininko kaip „aš“. Šis tėra nominali „reprezentacija“, kuri yra ne kokio nors tapatybę turinčio subjekto nuoroda, bet dar viena duota ir besikartojanti juslinė asociacija. Ištarus „aš“, pasigirsta balsas, atstovaujantis mechaniškai susidėliojusioms asociacijoms, ir daugiau nieko. Antras tradicinis teiginys apie privalomą priežastingumą irgi nėra priimtinas, nes niekas nėra jusliškai patyręs priežasties. Paklausti, kokios spalvos yra priežastis, kokio ji skonio, garso ar polyčio, mes tuojau suvoktume, kad tokio „objekto“ iš viso nėra. Vadinasi, priežastis irgi yra nominali reprezentacija, dažnai sukelta asociacijų. Pasirodo, jog besiartinant prie rausvos, gelsvos, blykčiojančios spalvos yra juntamas karštis, o atsitraukiant karštis mažėja, ir pakartojus šias juslines asociacijas tarsi būtų galima tarti, kad tų spalvų blykčiojimas ir karštis yra duotybė, nes ugnis atsiranda kaip tokių juslinių patirčių priežastis. Visgi taip nėra, nes duotybė yra tik tos juslinės asociacijos, o pati „ugnis“ tėra žodis, nusakantis, kokios asociacijos pasirodo dažniausiai, kad galėtume ištarti „ugnis“.

Svarbu buvo stropiai atlikti vienos moderniosios filosofijos analizę parodant, kaip fenomenologija atkreipia dėmesį į specifinės pozicijos „esmę“. Juk laikantis empirinės pozicijos, apskritai negalima kalbėti apie esmiškumą, nes jokia juslinė duotis neturi esmės – kiekvieną akimirką gali pasirodyti vis kitokie jusliniai įspūdžiai. Tačiau būtent fenomenologija ir yra būdas atverti kiekvienos pozicijos „invariantą“. Invariantas taip pat parodo, kas tam tikrai pozicijai yra neįmanoma, net jei jos šalininkai kalbėtų daug „plačiau“ ir šitaip peržengtų savo pozicijos ribas. Trumpai tariant, fenomenologinė filosofija neprimeta specifinei filosofinei pozicijai kokios nors subjektyvios naštos, bet leidžia pasirodyti tos pozicijos esmei, net jei jos esmingumas yra neigiamas. Toliau svarstant esmingumo klausimą, reikia pažymėti, kad empirinė pozicija, kurią mokslas suvokia kaip pagrindą, pasižymi dar keletu nemažų trūkumų, iškylančių iš jos pačios principų. Teigiama, kad nors mūsų įspūdžiai yra subjektyvūs ir pavieniai, vis dėlto mes galime juos bendrinti ir sudaryti teiginius, išreiškiančius bendrus empirinius bruožus. Taigi pamačius vieną juodą varną, tada kitą, o tada ir daugelį kitų juodų varnų, būtų galima tarti, jog visos varnos yra juodos. Tačiau toks teiginys būtų negalimas, jei mes principingai laikytumėmės empiriškumo reikalavimų. Juk ir toks teiginys turėtų būti empirinis įspūdis. Mes regime juodus brūkšnelius baltame fone arba girdime garsų seką, bet niekur neaptinkame jokios bendrybės. Juk ir bendrybė turėtų pasirodyti kaip įspūdis, o ji neturi nei spalvos, nei garsų. Vadinasi, nėra ne tik bendros, bet ir pavienės kalbos. Taigi aklavietėje įstrigusios abi modernybei būdingos santykio su pasaulio patirtimi kryptys reikalauja jas kritiškai įvertinti, ypač, kai jų teiginiuose teigiama daugiau, nei jų pozicijos ribos galėtų leisti.

Transcendentalinės patirties pradžia

Pradžia pasirodo kaip kritinis svarstymas, leidžiantis įvairiais aspektais atverti joje pačioje glūdinčią transcendentalinę sąmonę. Taigi pradėkime nuo kasdienės kalbos. Nepaisant to, kokiai kultūrai ir tradicijai bepriklausytų, kalba visuomet yra apie ką nors, net jei tai mokslinė kalbotyros kalba. Pasitelkę empirinę tezę panagrinėkime, kaip joje suprantama kalba. Reikia pasakyti, kad visi toliau pateikti argumentai priklauso filosofinei fenomenologijai. Taigi empiriškai kalbant, pirmiausia yra garsai, brūkšneliai popieriuje, smėlyje nubraižytos figūros ar dūmai – visi kaip empiriniai fenomenai. Akivaizdu, kad empiriniu požiūriu visi jie yra skirtingi. Be to, skirtumų esama ir pačių garsų ar brūkšnelių plotmėse. Pavyzdžiui, posakis „kur dūmai – ten ugnis“ gali būti tariamas lėtai ir greitai arba visai kita kalba, gali būti pažymėta kitokiais brūkšneliais (vadinamomis raidėmis). Visais atvejais empiriniai įspūdžiai sudaro skirtingų dirgiklių įvairovę: vieni yra garsai, kiti vaizdai ir pan. Tačiau turint omenyje ne tik kurį nors vieną, bet ir skirtingus patiriančiuosius, tampa nebeįmanoma suprasti, kaip galima kokia nors tapatybė. Aišku, kad net per visus nesutapimus, per skirtingus empirinius dirgiklius ir jų tarpusavio skirtumus vis vien suvokiame, kad jie mums „kalba“ apie tą patį įvykį arba „išreiškia“ tą patį dalyką, ir todėl priimame reikšmės duotį kaip „intenciją“ (nuorodą) į tą patį objektą. Tačiau tie skirtingi empiriniai dirgikliai reikalauja tiesioginio atsako, ir kiekvieną kartą skirtingo, o tai, ką patiria vienas, kitam patiriančiajam yra neprieinama. Dar įdomiau yra tai, kaip galima kalbėti apie santykį tarp skirtingų vaizdinių ir garsinių dirgiklių kaip turinčių tą pačią nuorodą arba reikšmę. 

Kita svarbi problema yra susijusi su subendrinimo klausimu. Tas, kuris matė daug juodų varnų, gali suformuoti bendrąjį teiginį „visos varnos yra juodos“ ir taip sukurti pačias komunikacijos sąlygas. Tačiau vis tiek sunku suprasti tokį bendrumą. Jau minėjome, kad sakinys yra arba garsai, arba raidės – tokie pat empiriniai kaip skirtingos spalvos ir todėl neturinčios jokio bendrumo. Be to, taip teigiant numanoma, kad patiriantysis jau suvokia „varną“, kuriai jis priskiria juodą spalvą, ir todėl prieš subendrindamas jis suvokia, kad štai šis ir anas, ir dar kitas objektas yra varna. Tai yra nepagrįsta prielaida, nes patiriantysis ne tik suvokia empirinę duotį, bet taip pat „mato“ daugiau nei šią pavienę duotį – mato, kad šis objektas turi reikšmę „varna“. O reikšmė yra ko nors kaip „ko nors“ suvokimas savo bendrybėje. Be tokios reikšmės, esančios dar iki empirinio subendrinimo, mes net nežinotume, kad žiūrime į varną, o ne į gėlę, kelmą ar zuikį. Sugrįžtant prie posakio „kur dūmai – ten ugnis“ galima teigti, kad nors empiriškai mes ir matėme ugnį bei iš jos kylančius dūmus, pati „ugnis“ visgi yra duota kaip žiūros objektas, lygiai kaip ir dūmai, bet jų santykis yra patiriamas ne kaip priežastingumo pasekmė, o kaip „dūmai, reiškiantys ugnį“. Žodis „reiškia“ yra sąmoningas regėjimas, o ne reagavimas į dirgiklius. Regint dūmus kaip dirgiklius, veikiančius dabar, negalima teigti, kad jie asocijuojasi su ugnimi, nes ji dabar nėra regima. Čia tenka griebtis „prisiminimo“, jog kadaise mačiau ugnį ir dūmus, todėl ir dabar dūmai man „primena“ praeityje matytą ugnį. Skaitytojas greitai pastebės tokių teiginių nepagrįstumą. Tarsi regėdamas dūmus galėčiau teigti, kad grynai empiriškai aš vis dėlto turiu miglotą ugnies vaizdą, nes dūmai man asocijuojasi su ugnimi, matyta praeityje. Tačiau iš kurgi ta praeitis? Juk šis miglotas vaizdas yra dabar ir nėra jokios „buvusios“ patirties nuorodos. Šiuo atveju dūmai man asocijuojasi tik su subjektyviu, dabar duotu įvaizdžiu – ir nieko daugiau. Apie laiko klausimą kalbėsime vėliau, nes transcendentalinė patirtis lyg tyčia grumiasi su šiuo klausimu.

Kol kas esame empirinės filosofijos esmės lauke, nes „empiriniai“ tyrinėjimai vis mėgina paaiškinti sąmonę, remiantis minėtais dirgikliais, o kartais net ir smegenų fiziologija ar psichologinėmis apklausomis. Todėl reikia tęsti šį nagrinėjimą, parodant tą neišvengiamą „daugiau“, be kurio nebūtų įmanoma ištarti net „labas rytas“. O fenomenai, kurie yra „daugiau“ nei vien dirgiklių ir įspūdžių įvairovė, aptinkami kasdienėje kalboje ir jos nuorodose. Paprasčiausiuose teiginiuose pasirodo tiesiog regimos, bet ne empirinės, duotys. Pavyzdžiui, sakoma: skrenda „varnų pulkas“, eina „kareivių pulkas“ arba štai yra „žmonių grupė“, ant stalo „daiktų krūva“, „visa grupė keleivių“, arba „grupė medžių“, „grupė žmonių“, „pulkas skruzdėlių“ ir daugybė kitų fenomenų. Nepaisant juslinių variantų, apie „grupę“, „pulką“, „krūvą“ kalbama kaip apie nekintantį invariantą, kuris „sutelkia“ empirinių daiktų įvairovę. Vadinasi, galima varijuoti empiriniais daiktais, nepakeičiant juos „jungiančių“ fenomenų. Pastarieji yra reikšmių objektai, duoti sąmonei, kuri juos ne tik patiria, bet savo patirtimi dalijasi ir su kitais. Tie fenomenai yra „daugiau“ nei varijuojami empiriniai daiktai. Mes visiškai neabejojame, kad tokie fenomenai yra objektyvūs, visiems regimi ir neturintys nei specifinio laiko, nei vietos. Taip po truputį patenkame į transcendentalinės sąmonės plotmę. 

Anot Fridrichas Nietzsche’ės, modernybės laikai, ypač moderniosios filosofijos, yra tarsi „davatkos“, kurioms viskas yra įtartina ir abejotina – ir taip iki šių dienų. Aš abejoju, ar jūs iš tikrųjų čia esate, ar jūs visgi galbūt esate tik mano smegenyse sukurti tam tikrų „dirgiklių“ įvaizdžiai. Patys dirgikliai taip pat yra abejotini, nes aš jų nesu matęs, lygiai kaip nesu matęs ir smegenų – jos taip pat yra abejotinos. Toks filosofavimas, anot Kanto, veda prie tuščių teiginių, tokių kaip René Descartes’o „mąstau, vadinasi, esu“ – tarytum mąstymas implikuotų egzistenciją. Nors esama įvairių mėginimų išspręsti egzistencijos klausimą, pavyzdžiui, egzistencijos postulatu, tariant, kad „egzistuoja toks X, kuris yra P“ arba „egzistencija yra funkcija teiginyje“, tačiau vis grįžtama prie to paties imanentiškumo ir pagaliau psichologizavimo, kartais esančio net sociologizuoto pobūdžio. Juk galiausiai imanentinė patirtis, vadinamieji pirmojo asmens teiginiai, neturi jokios „objektyvios“ reikšmės ir negali tapti mokslinių tyrinėjimų objektais. Tačiau patys mokslinio tyrinėjimo objektai nieko nepasako apie tiesiogiai patiriamą pasaulį, todėl ir visos pastangos suprasti tą abejotiną tikrovę ir egzistenciją virsta subjektyvių įvykių įvairovės apibūdinimu, neprieinamu kitiems, net ir pačiam tyrinėtojui. Visi be išimties, net ir postmodernieji eseistai, sutelpa į šią imanentiškumo „dėžę“, nesvarbu, ar tai būtų kalba, kultūra, technika, daugiadiskursyvumas ir pan. Trumpai tariant, ten nėra nieko naujo, nebent tik naujos „davatkų“ abejonės.

Kas nors daugiau

Visuose šiuose svarstymuose pasirodo kažkas daugiau – tai, kas nesutampa su abejotinų tikrovių įvairove ir pasirodo visų modernių ir postmodernių mąstytojų patirtyje. Kiekvienas pokalbio dalyvis savo poziciją pristato kaip visuotinę, pasakytą bendrais tokį visuotinumą išreiškiančiais teiginiais. Nuo pat pradžių akivaizdu, kad visi šie teiginiai ką nors „reiškia“ ir šiuo atveju nepriklauso objektams, „apie“ kuriuos kalbama. Tačiau jie nepriklauso ir prasimanytai vidujybei, apibrėžtai psichologiškai arba net biologiškai. Šios disciplinos nepajėgia paaiškinti patirties, ypač besiremdamos teiginiu, kad visi aiškinimai turi būti racionalūs ir logiški. Kaip reikėtų tai suprasti? Husserlis pastebi, kad pačią logiką jau iš anksto suponuoja bet kokie sąmoningi mėginimai ją aptikti kur nors gamtoje ar žmoguje. Kaipgi psichologija – vienas iš vėlyviausių ir netiksliausių mokslų – gali pretenduoti suteikti pagrindus logikai, juolab, kai ji pati savo tyrinėjimuose remiasi logika? Be to, psichologijai rūpi aptikti tuos psichikos dėsnius, kurie yra, o logikai rūpi toks mąstymas, koks jis turi būti. Kitaip tariant, Husserlis logiką laiko normatyviniu mokslu, o psichologija, anot jo, esanti grynai empirinė ir aprašomoji disciplina. Norėdamas parodyti psichologizmo absurdiškumą, Husserlis taikė Aristotelio reductio ad absurdum, privedimo prie absurdo, metodą. Pavyzdžiui, tarkime, kad psichologija yra logikos pagrindas. Kas iš to seka? Psichologijos „dėsniai“ yra migloti apibendrinimai, kuriems trūksta tikslumo ir tikrumo. Vadinasi, logika, pagrįsta psichologija, taip pat turėtų būti netikslus mokslas. Tačiau iš tiesų yra priešingai: logikos reikalavimai yra griežti. Taigi dedukcijos ir išvedimo taisyklės negali būti vien empiriniai apibendrinimai. Tada tarkime priešingai: psichologijos „dėsniai“ yra griežti. Kadangi psichologijos procedūros yra empirinės arba pagrįstos vien empiriniu patyrimu, tai logikos dėsniai geriausiu atveju būtų daugiau ar mažiau tikėtini empiriniai apibendrinimai. Tačiau bendras logikos požiūris yra tas, kad jos principai (pavyzdžiui, prieštaravimo principas) yra visuotinai ir a priori teisingi. Prieštaravimo principas nesiremia faktais, jis nurodo, kokiu būdu turime mąstyti apie faktus. 

Nors Husserlis pripažino, kad mintys yra logikos sąlyga, jis griežtai parodė, kad logika negali būti suvesta vien į mąstymo procesus ir suprasta tik kaip mąstymo kūrinys. Apie logikos objektyvumą, pasak Husserlio, galima spręsti iš to, kad mes remiamės logika darydami išvadas apie mąstymo procesų teisingumą. Logika grindžia mąstymo procesus, o ne atvirkščiai. Be to, logikos dėsniai liečia ne kokį nors paskirą faktą ar paskirą mąstantį subjektą – jie tinka visiems daiktams ir visiems mąstantiems subjektams. Tai yra kitas būdas pasakyti, kad logika ne aprašo, kaip žmonės iš tikrųjų mąsto, bet nurodo, kaip jie turi mąstyti, jei nori mąstyti logiškai. Žinoma, tenka priimti prielaidą, kad psichinė veikla yra logikos dėsnių pažinimo sąlyga, bet šios veiklos negalima painioti su loginio mąstymo pagrindu.

Trumpai tariant, esama skirtumo tarp priežastinių principų, aprašančių, kaip veikia gamtos daiktai, ir logikos dėsnių, kurie nėra nulemti gamtos. Pavyzdžiui, medžiai auga ne logiškai, bet pagal mechaninius priežastinius dėsnius, kuriuos gali aprašyti gamtos mokslas. Tačiau mąstydami apie medžius, turime mąstyti apie juos logiškai. Medis negali būti ir nebūti tuo pat metu ir tuo pačiu atžvilgiu (prieštaravimo principas), o tai, ką vadiname medžiu, turi būti arba medis, arba ne medis (trečio negalimo principas). Anksčiau kalbėjome apie dėsnį, vartodami šį terminą trejopai: 1) kaip priežastinį dėsnį, išplaukiantį iš empirinių apibendrinimų; 2) kaip psichologijos dėsnį (sakykime, asociacijos principą), taip pat galiausiai išvedamą iš empirinių apibendrinimų; ir 3) kaip logikos dėsnį, neišvedamą iš jokio empirinio gamtos ar psichikos fakto. Tačiau greta šio teiginio pirmieji du negalioja, nes jie nepasirodo empirinėje plotmėje, nors ir yra teigiama, kad jie yra „duoti“. Bet koks teigimas, kad priežastingumo dėsnis yra išvedamas iš empirinių duomenų, yra neįmanomas, nes jei jau pirmame žingsnyje – pirmame pavyzdyje – dar neaptinkame priežastingumo, tai dešimties ar daugiau pavyzdžių susumavimas nieko nepridės. Iš grynos empirikos niekada negalėsime išvesti jokio bendrumo, ir net jei jis kokiu nors stebuklingu būdu būtų išvestas, tai galiotų tik tiems dešimčiai empirinių įvykių. Be to, empiriniuose įvykiuose bendrumo negalima įžvelgti dar ir dėl to, kad kiekvienas skiriasi nuo kitų. Taigi bendrumas tegali pasirodyti teiginyje – sakinyje arba garsuose. Bet pastarieji, kaip jau buvo pastebėta, taip pat yra empirinės duotys, neturinčios jokio bendrumo – tai tėra brūkšneliai ant popieriaus ar garsai, sklindantys iš burnos; juose nėra jokio bendrumo. Be to, sekant priežastingumo logika, teiginiai taip pat turi tam tikras savo empirines priežastis, kurios išties neturi nieko bendra su priežastimis, nulemiančiomis santykius tarp skirtingų empirinių įvykių. Vėliau apie priežastingumą kalbėsime kitoje plotmėje, bet prieš tai dar reikia pastebėti, kad empirinėje plotmėje (ar net laikantis natūralistinės nuostatos) neįmanoma kalbėti apie bendrumą teigiant, kad turint empirinius objektus – varnas – ir mačius daug varnų įmanoma išvesti bendrąjį teiginį: visos varnos yra juodos. Pagal Kanto „savęs įtraukimo“ principą, šis teiginys taip pat yra empirinis, sudarytas iš įvairių kintančių empirinių brūkšnelių ar garsų, neturinčių jokių bendrybės požymių. Žinoma, čia pat tvirtinama, kad toks teiginys vis dėlto turi reikšmę, bet iš kurgi kyla toji reikšmė, kuri skiriasi nuo empirinių brūkšnelių? Atsakoma, jog tie empiriniai brūkšneliai yra reikšmės priežastys. Tačiau jei brūkšnelius pakeisime, pasikeis ir priežastys, ir todėl pasikeitusi reikšmė – vokiški brūkšneliai ir net garsai skirsis nuo lietuviškų. Vis dėlto teigiama, kad vokiškas ir lietuviškas teiginys reiškia tą patį. Kokie tai stebuklai? Jei stebuklo nėra, šiame empiriniame aiškinime nebelieka jokių skirtumų tarp pirmojo ir trečiojo asmens teiginių.

Psichologistinės prielaidos ne tik pakerta mokslo pagrindus, bet taip pat atveria kelią etiniam reliatyvizmui bei nihilizmui. Reliatyvizmas, paprastai kalbant, yra požiūris, kad visos normos ir vertybės galioja vienodai, o nihilizmas – tvirtinimas, kad galų gale nėra nei normų, nei vertybių. Jei tiesa yra tiesiog „pernelyg žmogiškas požiūris“, kaip teigė Nietzsche, tuomet tiesa yra tiesiog vardas, kurį tam tikra rūšis, homo sapiens, suteikė savo proto veiksmams; arba tiesa yra tiesiog tai, kas vyksta kiekvieno individualaus asmens psichikoje. Pavyzdžiui, jei žmogus paskelbtų prieštaravimo principą, tai būtų tas pat, lyg jis sakytų „man skauda galvą“. Abiem atvejais asmeniniai vidiniai potyriai suteikia impulsą tam tikrai kalbinei reakcijai. Bet jei žmogus sakytų: „man skauda galvą ir man galvos neskauda“, tai remiantis vien psichologistinėmis prielaidomis nebūtų galima teigti, kad jo teiginys buvo klaidingas, netgi jeigu jis pats sau prieštaravo. Norint teigti, jog toks teiginys yra klaidingas, reikia, kad logika būtų laikoma nurodančia, kaip reikia mąstyti, o ne vien aprašančia, kaip yra mąstoma. Psichologizmas suponuoja ir kitą prieštaravimą: jei kiekvienas asmuo turi savo tiesą, kaip kad kiekvienas turi savo galvos skausmą, tai nėra tokios tiesos, kuri priklausytų visiems žmonėms visais laikais. Tačiau sakydami, kad tiesos nėra, suponuojame bent vieną tiesą, būtent –tiesos nėra.

Taigi pirmas žingsnis, peržengiantis pirmojo asmens imanentiškumą, yra supratimas, kad patirtis turi suponuoti bent minimalų reikšmingumą. Jei sociologo paprašytume atlikti apklausą, tie klausimai turėtų būti reikšmingi ne pačiam jo gyvenimui, bet tiesiog kaip turintys tam tikrą prasmę ar reikšmę – jei ne visuotinę, tai bent jo kultūros plotmėje. Klausimas „Ar Dievas mirė?“ Artimųjų Rytų kultūros žmonėms turėtų tokią reikšmę, kurią suprastų ir klausiantysis. Jei paklaustume „Ar „pipinanakuku“ mirė?“, sociologas pareikalautų, kad klausiantysis paaiškintų, ką šis žodis reiškia. Pati reikšmė iš principo yra „intencionali“, ką nors reiškianti. Taigi akivaizdu, kad reikšmė peržengia imanentiškumą, nes šį sudaro „vidinės“ būsenos, neturinčios intencionalaus nukreiptumo į pasaulį. Tik jis nulemia, ar intencionalumas yra išpildomas, ar ne. Iš pradžių reikia apibrėžti, kas yra tasai intencionalumas, nukreiptas į ką nors, ir ką reiškia tas „ką nors“, suvokiamas kaip duotis, reikalaujanti atsisakyti bereikšmių pirmojo ir trečiojo asmens sąvokų, dažniausiai vedančių į begalinį refleksijų srautą. Todėl pirmasis metodas, padedantis atverti bet kokią duotį, visuomet buvo įtrauktas, nors tematiškai ir neišplėtotas, kadangi jis numato, kad iki bet kokio pirmojo ir trečiojo asmens ir dar iki visokios statistikos yra visuotinis reikalavimas atverti tik tai, kas yra galima fenomenologinėje patirtyje. Juk pagal pirmojo ir trečiojo asmens tezę iš esmės abu yra pirmieji asmenys. Todėl reikia pasiekti tokią būseną, kurioje atsiveria patirtis, nebepriklausanti pavieniams asmenims ir neaprėpiamai jų įvairovei.

Būtinybė

Šios įvadinės diskusijos reikėjo tam, kad pateiktume filosofinius argumentus, kurie, norime to ar ne, veda prie esmės klausimo ir įvairių mėginimų ją paneigti arba „paaiškinti“ neesmiškomis fenomenų prielaidomis. Tačiau savo neesmiškumu šios prielaidos tampa esmiškos tada, kai siekiama suvokti pačią esmę. Tokiu atveju reikia daugiau argumentų, kurie esmiškumui leistų atsiskleisti be jokių ontologinių ar metafizinių prielaidų, nes šios vis reikalauja jų „egzistavimo“ būtinybės įrodymų. Kitaip tariant, net ir dabartyje iškyla problema, kuri turėtų būti neįsivaizduojama po Kanto: ar daiktai, į kuriuos nurodome, egzistuoja ar ne? O tai veda prie tezės, kad egzistencija yra kažin kokia savybė, parodanti, kas tikrovėje yra ir ko nėra. Fenomenologija ir transcendentalinė patirtis atveria galimybę egzistencijos klausimą pakylėti į visai kitą lygmenį ir parodyti, kad pasaulio egzistavimu neabejojama; neabejojama ir patirtimi priimant, kad patirtis apskritai nereikalauja atsakymo į klausimą, ar ji egzistuoja, ar ne. Nors visa tai atrodytų akivaizdu, vis dėlto tokį akivaizdumą dar reikia pagrįsti griežta analize ir išsamiais argumentais.