Ketvirtas skyrius

Transcendentalinė kosmoso patirtis

Mūsų pateikti laiko ir erdvės tyrinėjimai pareikalavo parodyti, kaip laikas ir erdvė, sudarantys visų daiktų, subjektų ir mitologinių figūrų kontūrus, siejasi su kosmosu, kuris yra visos būties apriorinė sąlyga. Jau minėjome, jog metafizinis mąstymas iš principo mėgina išvesti, suvokti ir pateikti kosmosą žvelgdamas iš ypatingos pozicijos – amžinos, pasaulio fenomenams nepriklausančios ir pastovios duoties, kuri gali būti vadinama idealais, dievais, mokslinėmis teorijomis ar net amžinaisiais dėsniais, kurie yra laikomi viso pasaulio šaltiniais ir sąlygomis. Kitaip tariant, tai visa transcenduojantis X, kuris yra suvokiamas gana įvairiai: gali būti manoma, jog iš jo iškyla ir išsirutulioja visata, jog jis yra tarsi amžini visa grindžiantys dėsniai, iš kurių pasaulis yra išvedamas kaip loginė dedukcija. Visą šių teiginių įvairovę jungia viena apriorinė prielaida: jie yra būtini pasaulio buvimui ir pastoviai jo tvarkai. Ši būtinybė yra aptinkama arba kaip visa persmelkianti, arba esanti virš laiko, erdvės ir judesio. Bet iki šiol tyrinėti laiko, erdvės ir judesio fenomenai parodė, kad galima ir net būtina patirti visus daiktus, įvykius ir duotybes šių kosminių fenomenų rėmuose. Pastarieji nėra nei amžini, nei laikini arba erdviški, bet visgi belaikiai, beerdviai ir nejudantys, nors itin įsipynę į visus įvykius ir suvokimus. Kalbant apie laiko ir erdvės gelmiškumą bei formalias geometrijas, šios „duotys“ atsivėrė kaip reikalingos, bet vis vien neturinčios krypties ir neatsirandančios kur nors. Šios užuominos rodo, kad galima suprasti sąmonę, tiesiogiai „įsivėlusią į kosmosą“, o tai leidžia kosmosą suvokti ne kaip objektą, esantį šalia kitų objektų ir stovintį priešais transcendentalinę sąmonę, bet veikiau būtent kaip pasirodantį per pačią sąmonę.              

Kosmosas negali būti tyrinėjimo „objektas“, pasirodantis tiesiog priešais stebintį „subjektą“, nes visi objektai ir net subjektai priklauso laiko, erdvės ir judesio pasauliui. Juk mums nereikia siųsti kokios nors ekspedicijos, idant laiką, erdvę ir judesį galėtume aptikti taip, tarsi jie glūdėtų kur nors tolimosiose galaktikose. Tas pats galioja ir subjektui, kuris taip pat priklauso pasauliui ir pats negali būti laiko, erdvės ir judesio šaltinis. Negana to, būtų absurdiška teigti, jog kosmosas vystėsi nuo praeities iki dabarties ir toliau vystysis į ateitį. Jei kosmosas yra visa, kas tik yra, ir jei nėra nieko daugiau, tai kokiame laike ir kokioje erdvėje tasai kosmosas vystosi? Taigi šios pastabos veda prie išvados: pats kosmosas negali turėti priežasties ir kiekvienas priežastingumo suvokimas siejasi tik su specifine ir apriorine laiko, erdvės ir judesio patirtimi. Kitokios patirtys apskritai nereikalauja priežastingumo ir iš tiesų negalėtų jo suvokti. Kitaip tariant, negalima manyti, kad aš „žiūriu“ į laiką, erdvę ar judesį, nes nė vienas iš jų neturi jokių empirinių prielaidų. Todėl siekiant paaiškinti šių dimensijų patirtį reikalinga visai kita plotmė, iškylanti iš žuvies vandenyje problemos. 

Tačiau dar svarbiau yra tai, jog jei kosmosas nėra nei objektai, nei subjektai, nei transcendentinių priežasčių padariniai, tuomet negalima kalbėti ir apie tokias priežastis, kurios kosmosą paaiškintų kaip turintį pradžią, kryptį ir plėtrą. Taigi, laiko, erdvės ir judesio transcendentalus pasirodymas neturi jokių priežasčių, nes visos priežastys reikalauja laiko sekos, taigi pačias laiko ir erdvės steigtis atveriant kaip „belaikes“ ir „beerdves“, priežastys yra pašalinamos. Tas pats pasirodo ir kosmoso atžvilgiu, nes akivaizdu, jog kosmosas negali turėti nei laiko, nei vietos – kitaip jis būtų tiesiog pats didžiausias daiktas tarp kitų didelių daiktų. Todėl kosmosą galima pavadinti belaikiu ir beerdviu, nors tai dar nereiškia, kad jam turėtų būti priskirta amžinumo savybė. Pastarosios prireikia priimant metafizinio „pagrindo“ prielaidą – amžinybė kaip kosmoso šaltinis. Taigi svarbiausia išvada yra ši: jei laikas, erdvė ir judesys nėra daiktai, ir jei kosmosas, kuriame pasirodo laiko kryptys ir erdvės nuotoliai, nesutampa su tokiomis kryptimis ir nuotoliais, tai pats kosminis laikas, erdvė ir judesys negali būti laikomi nei laikiškais, nei erdviškais, nei judesių seka. Toliau bus parodyta, jog reikalinga ne tik belaikė, beerdvė ir nejudanti sąmonė – pats kosmosas taip pat turi būti toje pačioje „ne-pozicijoje“, jis turi būti belaikis, beerdvis ir nejudantis, ar, kitaip tariant, ne daiktiškas, be krypties ar sekos. 

Ankstesniuose svarstymuose buvo aiškiai parodyta, iš kokios ontologinės problematikos iškilo moderniųjų Vakarų objektyvizmas ir subjektyvizmas. Tačiau šiuo atveju atsiveria kitas klodas, kuriame laikas ir erdvė yra radikaliai atskirti ir negali būti sujungti neperžengiant laiko ir erdvės perskyros, o tai yra įmanoma tik suvokiant kosmosą. Moderniojoje ontologijoje medžiagiška tikrovė egzistuoja erdvėje, o laikas yra erdviškų daiktų sekos matavimas. Erdvė yra prieinama kūniškai, daiktus regint vieną šalia kito, o laiko suvokimas reikalauja „proto“, kuris nėra erdvėje, nes visa, kas erdviška, yra dabar, ir nėra nei ateities, nei praeities. Taigi nors modernusis subjektas atsirado kaip neegzistuojančių kokybinių pasaulio išraiškų vieta, jis tapo dar svarbesne kosminio suvokimo būtinybe – laiko matavimo funkcija. Todėl subjektas, numatantis ateitį ir prisimenantis praeitį, negali būti medžiagiškas ir erdviškas daiktas. Jis tampa grynai laikinis arba perima laiko poziciją, kuri skiriasi nuo erdvės pozicijos. Modernusis subjektas laiko tęstinumą garantuoja būdamas vieta, iš kurios yra projektuojama ateitis ir užlaikoma praeitis. Kitaip tariant, jei moderniojoje ontologijoje nebūtų laiko ir erdvės perskyros, nereikėtų tos iki šiol valkiojamos subjekto ir objekto perskyros. Įvairūs psichologiniai atminties priedai ir bendruomenės laiko pokyčiai moderniuosiuose Vakaruose, lygiai kaip ir visur įsitvirtinusi ateities kryptis, be kurios globalizacija ir jos šalininkai neturėtų darbo, remiasi šio skirtumo logika. Apie istoriškumą užsiminti beveik nei nereikia.

Atsiranda mėginimų minėtą problematiką peržengti pasikliaujant metafizikos kritika, kuri teigia, jog būtis tėra neišplėtotas potencialas, realizuojamas kaip įvykių seka ir tokiu būdu sukonkretinamas aktualia tapusia tikrove. Kalbant laikiškumo metaforomis, kaip potencialas būtis dar nėra aktualizuota, tuo tarpu aktualizuojant būtį, sukonkretinantys įvykiai atgręžia ją į praeitį. Kitaip tariant, būties pastovumas grindžiamas nebekintamais praeities faktais. Būtent čia laikas ir dingsta. Jis dingsta substancijoje, kuri iš potencijos pereina į aktualumą. Galimybė „išgelbėti“ laiko, erdvės ir judesio fenomenus kyla iš pačios būties klausimo. Anot šio gerai žinomo aiškinimo, būtis yra neišvengiamai susijusi su laiku, o žmogaus egzistencija, kurios santykis su būtimi taip pat neišvengiamas, yra laiko galimybių projektas, kurio akiratyje atsiveria būtis. Nors ši tezė yra plačiai paplitusi ir turi daug šalininkų, pati laiko problematika šiuo atveju visgi lieka neišspręsta. Kodėl? Ši Heideggerio tezė remiasi tradicine dabarties būsenos metafizika – jos peržengimas yra nuolatinis žmogaus būvis, visuomet projektuojantis jį į ateities galimybes atverti būtį. Žmogus yra vieta, sukurianti skirtumą tarp daiktų ir jų būties, leidžiančios daiktams atsiverti „autentiškai“, nors ir laikiškai. Ir tik žmogus, suvokiamas kaip toji vieta, gali atverti būtį ne pagal kasdienybės kreiterijus, bet pagal pasirinktą žmogaus galimybę būti autentiškam ir tokiu atveju būtį atverti taip, kaip ji dar nebuvo atverta. Taigi žmogaus projektai ir sudaro jo pasaulį. Kitaip tariant, Heideggerio atsiribojimą nuo kosmoso išduoda jo teiginys, kad žmogaus būtis yra pasauliška, vadinasi pasauliškas yra ir jo galimybių akiratis. Moderniojo subjekto perkėlimas iš laiko ir net erdvės į buvimą pasaulyje, nepadeda išsilaisvinti nuo žmogiškųjų projekcijų akiračio ir laiko patirties suvokti kaip kosmiškos. Juk teigti, kad yra tokia galimybė, jog rytoj Petras galbūt atvažiuos į Palangą ir atliks autentišką šuolį į Baltijos jūrą, dar nereiškia, jog tai yra kosmoso rytojus, kad pastarasis yra daugiau nei žmogaus matas. Žinoma, Heideggeris taip pat mėgina peržengti atminties psichologiją, žmogaus praeities būtį pasaulyje pakeisdamas istoriškumu. Žmogaus istoriškumas yra jo supratimo akiratis, ir būtent šis nulemia, kaip mes mąstome ir ką mes pamirštame – būtent būtį. 

Nors daug kalbama apie tai, kad Heideggerio ir panašios ontologijos peržengė moderniojo subjekto ir objekto perskyrą, o kartu iš filosofijos sukūrė „filotopiją“, visgi kalbant principingai, tokios ontologijos vis dar išlieka moderniųjų filosofijų kontekste nagrinėjant kosmoso klausimą. Yra dvi galimybės: pirma, jei žmogus yra vieta, kurioje atsiveria ateities galimybių akiratis, vadinasi, ateities dar nėra ir gali būti, kad viena ar kita galimybė bus įgyvendinta – ir galbūt net autentiškai. Bet tai reiškia, kad kosmoso ateitis tėra žmogaus būvis, suvokiamas kaip projektas, kuris apibrėžia, jog laikas vis dėlto yra skirstomas į dabartį, praeitį ir ateitį. Žmogaus, lygiai kaip ir visų jo aplinkos daiktų duotis yra „dabar“ ir todėl jų visų akiratis yra ateities galimybės, pasirodžiusios „įvykyje“ štai būtis, kuris sudaro skirtį – ontologinį skirtumą tarp to, kas yra dabar, ir to, kas dar gali būti. Antra, jei štai būtis yra buvimas pasaulyje, tai kad ir kaip toli mes „stumsime“ tą ateities akiratį, pasieksime ne kosminį laiką, bet tik žmogaus akiračio išplėtimą pasaulyje. Šio dėka mes atversime tik daugiau galimybių, susijusių su tuo, kokios būties daiktai dar gali pasirodyti, bet ne patį kosmosą. Žinoma, tai dar nereiškia, jog transcendentalinis kosmoso suvokimas mums atvers visą visatą ir toks suvokimas bus amžinas. Nieko panašaus, nes kosmosas nėra išvedamas iš metafizikos ir nesudaro ontologinių duočių sumos, jis nėra visata, tarsi ji būtų visa aprėpiantis gaubtas, kuriame visi buvę, esami ir būsimi įvykiai egzistuoja visi kartu.

Kaipgi Heideggeris taip stebuklingai „prisimena“ tą būties klausimą? Žinoma, tik per mūsų gyvenimą kalbos namuose. Bet gyvenant juose, nepasirodo joks istoriškumas, nes dar prieš istoriškumo klausimą mes jau kalbame vakarietiškai laiko prasme: vakar–šiandien–rytoj. Vadinasi, Heideggeris taip pat įklimpsta į savo kalbos pinkles ir tampa jos auka. Todėl jo laikas, kaip visuomet esantis žmogaus buvimas į ateitį, priklauso moderniųjų Vakarų hermeneutikai. Be to, atminties įspraudimas į istorinę tradiciją apskritai yra dogmatinis teiginys, nes mes nežinome, kaip toji istorija yra prieinama tiesioginei patirčiai. Juk akivaizdu, kad gyvenamame pasaulyje praeities įvykiai nėra istoriški; mes juos pažįstame per skirtingų reikšmių žaismą; štai mano senelis puodus lipdydavo iš tamsesnio molio, nes jam atrodė, kad tamsesnis molis geriau dera prie pajuodusių virimo puodų. Ši senelio patirtis nėra istoriška, nes ji priklauso mano patirčiai, kuri susiklostė stebint, kaip čia pat sėdintis mano dėdė lipdo ąsočius. Visgi reikia atkreipti dėmesį į čia pasirodžiusio laiko „gelmiškumo“ ir jo klodų miglotumo ir aiškumo žaismą. Jau tapo aišku, jog ši patirtis yra belaikė ir beerdvė, tiesiog susiejanti mano senelio puodus ir dėdės ąsočius. Istorija yra laikiškų reikšmių skirtumų žaismo, kurio Heideggeris apskritai nesvarsto, rezultatas. Mano senelis tampa istorijos dalimi, priklausančia specifiniam laikotarpiui, todėl ji yra skirtinga nuo mano dėdės ir nuo dabartinio mano gyvenimo. Be to, istoriškumas atskleidžia žmogaus pastangas arba atverti, arba pamiršti būties, bet ne laiko, erdvės ar judesio patirtį santykyje su kosmosu. Dar svarbiau yra tai, jog jei kalba yra būties namai ir jei skirtingos kalbos ir net tradicijos turi kitus „namus“, tai Heideggerio istoriškumas tampa lokalus net Vakarų tradicijoje: klasika, viduramžiai, modernybė susidaro iš gana skirtingų kalbos namų. Dėl to mes atsiduriame vadinamojoje filotopijoje, galiojančioje tik mums, bet ne kitiems. Galime ironiškai pastebėti, kad taip atsiduriame ne tik filotopijoje, bet ir „filotupijoje“, išreikštoje valstiečių pokalbiuose su vabaliukais: „Kur tu? Po lapu. Ką darai? Aš tupiu.“ Arba dar kitaip: „Kabo kabikas, tupi tupikas, jei kabikas nekabėtų, tai tupikas netupėtų.“ Taip pat yra ir katino filotupija. Katinas tupi palėpėje ir spokso į lašinių paltį, kabančią ant karties. Tai yra nepasiekiamas platoniškas idealas, pati „lašinybė“, ir apačioje reikia tupėti nejudant, nes amžina ir nejudanti „lašinybė” negali būti regima judant. Tokia buvo ir komunizmo utopija, kurios tobuloje „lašinybėje“ pradingo „tikri draugai“. 

Tačiau, siekdami suvokti kosminį sąmoningumą, negalime pasikliauti nei filotopija, nei filotupija. Turime pabrėžti, kad lengva įpainioti erdviškas metaforas, kurios pasirodo įvairiuose mėginimuose kosmosą suvokti pagal visatos įvaizdį. Tai turėtų būti visų įvykių sujungimas ir integracija į vienį, kuris sudaro racionalumo „tikslą“. Įvairios teologijos, metafizikos ir net filosofijos ieško būtent tokio vienio. Pažvelkime į vieną iš svarbesnių, nors kol kas dar nenagrinėtų, fenomenologijos užmojų. Antroje dalyje bet kokios sąmonės tapatumo būtinybė pasirodė galima tik per kito kaip aš duotį, kai yra sudaromos intersubjektyvios patirties sąlygos. Atsiveria poli-centrinis laukas, turintis vertikalias intencijas į pasaulio daiktus ir įvykius bei besiplečiančius horizontalius akiračius, įtraukiančius ir „istorijos kitus“. Vadinasi, kiekvienas pasaulį regime ne tik iš savo, bet ir iš kitų pozicijų. Matėme, jog sąmonė, reikalinga suprasti kitus, o per juos save, vienoje plotmėje yra nukreipta į eidetines duotis, visiems prieinamas per intencijas, kurios „išreiškia“ kokį nors eidos. Tuo atveju kiekviena intencinė kryptis ne konstruoja objektą, bet per transcendentalinę sąmonės veiklą jį atveria. Viskas yra prieinama „objektyviai“ per transcendentalinę veiklą. Objektyvumas tampa „pagavomis“, per kurias atsiveria įgyvendintos transcendentalinio subjekto intencijos – kaip jis tą objektą „regėjo“ ir kaip per jį tą objektą galiu išvysti aš. 

Kaip jau buvo parodyta, pirmasis daikto patyrimas vyksta „iš visų pusių“ ir „iš visų perspektyvų“ taip, jog stebint vieną pusę iš vienos perspektyvos, turi atsirasti „kita“, atverianti kitą pusę iš kitos perspektyvos, reikalaujant, kad pusės ir perspektyvos būtų „sujungtos“ į eidos kaip to junginio sąlygą. Objektas, išlaikomas kaip pastovus stebint jį iš įvairių pusių ir perspektyvų, sudaro junginio esmę. Bet visas šis junginys reikalauja „laiko“, kuris įtraukia tuos buvusius ir ateinančius kitus, plečiančius patirties akiračius ir vedančius į „tikslą“ suprasti visatą. Pats tikslas yra duotas ne tik kaip ateitis, bet taip pat ir „vertikaliai“ arba „visuomet“, nors ir anonimiškai – kaip intersubjektyvi visų galimų patirčių junginio sąlyga. Čia aptinkame net skirtingas Aristotelio, Newtono, Einsteino laiko sąvokas. Galime nagrinėti ir aptikti skirtingus, lyginamosiose civilizacijų studijose pasirodžiusius požiūrius į kosmosą. Visa tai gali būti suvokiama kaip intersubjektyvių intencijų į tikslą įvairovė, sudaranti „pre-formą“, visų pažiūrų junginį ir jų sintezę.

Šis argumentas gali būti dar labiau sugriežtintas tiesiog atsižvelgus į racionalumo reikalavimus. Tai reiškia, jog perspektyvos yra viena kitos nuorodos, jog duotas objektas sudaro patiriamų perspektyvų junginio sąlygą, jog intersubjektyvumas yra neišvengiamas, siekiant pratęsti kiekvieno ribotą sąmoningumo patirtį per kitus, šitaip sudarant policentrinę sąmonę, kurios akiračiai plečiasi ir kurioje pasirodantys nesąmoningi teiginiai gali būti ištaisyti. Visa tai apima ir teorines perspektyvas, atveriančias platesnius ir gilesnius objektyvaus pasaulio klodus – ir visa tai negalėtų būti racionalu, jei tokios atvertys tebūtų skirtingų perspektyvų ir pažiūrų seka, jei jos nebūtų intencijos, nukreiptos į tikslą atverti pasaulį kaip duotą ir prieinamą visiems, policentriškai patiriantiems transcendentaliniams subjektams. Todėl tokį tikslą galima vadinti „polideja“ (pol-idea), koreliatu, pamatiniu logos, sudarančiu apodiktišką, nors ir neaiškią sąlygą, leidžiančią sujungti visas galimas visų subjektų patirtis. Vadinasi, pol-idea sudaro tarpusavyje komunikuojančio transcendentalaus policentriško patirties lauko „imanentišką“ racionalumo polių. Tačiau reikia būti atsargiems, nes pol-idea, suvokiama kaip koreliacija su visų subjektų visuotiniu sąmoningumo tikslu, turi du momentus. Pirma, nors formalios, reguliatyvios sąvokos numato tiesioginę duotį – intersubjektyvų racionalumą ir jo plėtrą, nė viena iš šių sąvokų nėra nei pakankama, nei absoliuti racionalumo sąlyga. Kiekviena reguliatyvi sąvoka nurodo daugiau, nei ji galėtų aprėpti. Antra, transcendentalinė policentrinė patirtis, sudaranti reikšmių intencijas į pasaulį, negali iki galo „išreikšti“ jos pačios racionalumo, todėl tokia patirtis taip pat nurodo daugiau, nei ji pati gali steigti. 

Esant tokioje situacijoje ir susidūrus su transcendentaline duoto tikslo kaip visuotinio policentrinės sąmonės siekio reikiamybe, pasirodo neišvengiama tokio tikslo duotis. Panagrinėkime mokslinį teiginį, jog visi užmojai, visos hipotezės ir jų pokyčiai yra būdai, atveriantys tiesą apie pasaulio sudėtį. Vartojamos dvi metaforos: pirma, kiekvienas mokslas yra tik dalinis pasaulio atverties būdas, negalintis teigti, jog yra aptikta „galutinė tiesa“ – iš esmės visi mokslai yra tik daliniai ir todėl nepakankami. Tačiau šis dalinumas vis vien reiškia „tiesos dalinumą“ kuri, nors ir miglotai, vis dėlto apodiktiškai yra priimta kaip mokslų siekiamybė. Antra, tai „dramblio“ metafora, kuri nurodo, jog kiekvienas mokslas tyrinėja kurią nors dramblio dalį, nors nė vienas nepatiria viso dramblio. Transcendentalizmo požiūriu, tokia tezė apie dramblio nepažinumą yra pavėluota, nes eidetiškai mes jau iš anksto žinome, ko ieškome tyrinėdami tas dalis, ir todėl šios jau veikia kaip nuorodos. Dramblys yra duotas kaip visų mokslų, sudarančių policentrinę sąmonę, eidetinis invariantas, nes be jo kalba apie „dalines“ patirtis taptų beprasmiška. Tą patį galima pastebėti ir poli-centriškai besiplečiančios sąmonės atžvilgiu: jos vidinis racionalumas reikalauja vertikalios apriorinės duoties kaip tokio racionalumo „objekto“. Prieš atveriant šio pagrindinio kosmoso transcendentalinės patirties lygmens trūkumus, reikia atkreipti dėmesį į gana paplitusią „filotopinę“ tezę apie kalbiškumo pirmumą, nustatantį patirties rėmus, kurie leidžia mums suprasti pasaulį.

Kalbiškumas ir patirtis

Transcendentalinė filosofija, suvokiama kaip metodas, leidžiantis atverti kurią nors duotą sritį, nesiremia vien išankstiniais teiginiais, bet pirmiausia argumentais ir variacijos būdu siekia parodyti, kas yra esmiška, kad ir koks tos esmės atvaizdas bebūtų. Trumpai tariant, jei iš esmės būtų galima parodyti, jog kalbiškumas nulemia visą žmogaus patirtį ir supratimą, tai reikėtų sutikti, kad sąmoninga patirtis nereikalauja jokio subjekto. Bet jei vis dėlto pasirodys, kad be subjekto joks sąmoningumas yra neįmanomas, tada pirmenybę reikės teikti transcendentalinei filosofijai. Teoretizuojantis subjektas, būdamas kalbinis, kultūrinis ar istorinis, taip pat yra tyrimų srities veiksnys. Jei filosofas priklauso savo istorijai ir kalbinei tradicijai, tai, pagal jos pačios nuostatas, jis negali apčiuopti duotų fenomenų jų kaip nors nepakeisdamas. Pats filosofinis istorinį arba kultūrinį požiūrį numatantis aiškinimas transformuos patį šio aiškinimo dalyką. Suformuoti istorinių arba kultūrinių kontekstų aiškinimai patys savo ruožtu šiuos kontekstus modifikuos. Kita vertus, jei teorija yra kalbos, kultūros ir istorijos dalis ir yra jų suformuota, tai jokia teorija apskritai negalės jų aprėpti ir pasiūlyti galutinės interpretavimo pozicijos. Juk ji teaprėps tik vieną istorinės tradicijos, kultūros arba kalbos atvejį. Tą patį galima pasakyti ir apie istorinę filosofinę hermeneutiką, kuri istorinę tradiciją suvokia kaip neperžengiamą visų dalykų ir pačios būties supratimo pagrindą; juk ji taip pat tėra istoriškai susiklostęs atsitiktinis požiūris, kuris galbūt priklauso tik tam tikros tradicijos tam tikram istoriniam tarpsniui ir todėl negali pretenduoti į universalumą. Kitame tos pačios tradicijos kontekste galbūt tokia istoriška kalba nebebus naudojamasi ir todėl nebeliks pačių šių nuostatų, o ką jau kalbėti apie visiškai skirtingas tradicijas. Tą patį galima pasakyti ir apie natūraliosios kalbos „filosofiją“, vedančią prie „kalbinių žaidimų“ idėjos, kadangi kyla keletas įdomių klausimų: kuri iš daugybės kalbų yra „natūrali“: anglų, kinų, lietuvių, hindi, pali ar daugybė kitų?

Filosofinis teiginys apie „natūralią kalbą“ turėtų aprėpti visas kalbas. Tačiau tokia užduotis yra įveikiama tik etimologams, kalbotyros specialistams ir lyginamųjų kalbų žinovams. Vadinasi, filosofiniai teiginiai apie natūralią kalbą prarastų būtinumą ir „natūraliosios kalbos“ žinovai filosofai turėtų atsistatydinti. Antra bėda kyla dėl pačios „kalbinio žaidimo“ sampratos, nes gali būti, jog pats žodis „žaidimas“ priklauso tik vienai kalbai ir negali būti primestas kitoms. Be to, „žaidimo“ teorija galiausiai turėtų atvesti prie klausimo – ar egzistuoja visų žaidimų žaidimas? Kokios yra šių kalbinių žaidimų taisyklės? Nors šie „priedai“ mūsų temos atžvilgiu ir atrodo šalutiniai, vis dėlto jie leidžia daryti prielaidą, jog jei mūsų kalba yra laikiška, turinti tris laiko duotis – praeitį, dabartį, ateitį, ir jei priimame euklidinę geometriją, tai apie jokias kitas laiko, erdvės ir judesio patirtis kalbėti nebegalime.

Teiginiui, jog visa prasmė glūdi istorinėje tradicijoje ir kalboje, galima priešpastatyti transcendentalinį argumentą, kuris turėtų parodyti, jog visas supratimas, taigi net ir kalbiškumą pabrėžiantys požiūriai, atveria absoliučią refleksiją tad, siekiant išvengti beprasmybės, to negalima ignoruoti. Jei tai tiesa, galima teigti, jog kiekviena tezė ir kiekvienas požiūris yra transcendentalinis. Tai matyti tada, kai pats supratimas yra subtiliai įtraukiamas į kiekvieną požiūrį, teoriją ar metodą. Ir tokiais atvejais kartais gali būti pastebimi „dėmesio pokyčiai“. Jei teigiama, jog į matematiką ar kalbą galima pažvelgti kaip į bet kokį kitą dalyką, taip pat reikėtų pripažinti, jog paties „žvelgimo į...“ intencionalumas nėra panašus į žiūros intencijos objektą, šiuo atveju – skaičius. Tačiau prasmingą žvelgimą į ką nors lengva pakeisti tada, kai, pavyzdžiui, teigiama: „pažvelkime į dalyką matematiniu požiūriu.“ Tai leidžia daryti prielaidą, kad matematika tampa tokiu suvokimo būdu, kuris skiriasi nuo šiuo būdu įžvelgiamų dalykų. Juk suvokti galima ir kitais būdais: teoriškai, praktiškai, teologiškai ar estetiškai. Ir šie būdai nėra vien „subjektyvios“ mentalinės ar psichologinės būsenos. Be to, galima sakyti: „pažvelkime į kalbą“, – ir toks požiūris arba pats kalbos supratimas šiuo atveju nebus kalbos dalis. Arba taip pat galima sakyti: „pažvelkime į pasaulį lingvistiškai“,– ir transcendentaliai tvirtinti, jog visas supratimas yra kalbinis. Būtina parodyti, kas yra toji neišvengiama prielaida, kurios neįmanoma paneigti neprieštaraujant pačiam sau. 

Perėję kalbiškumo argumentų „ugnį“ ir prieš tai atvėrę transcendentalinės sąmonės, susidedančios iš policentrinės patirties ir besąlygiško jos „tikslo“, absoliutų „racionalumą“, turime sugrįžti prie transcendentalinės sąmonės kosminės patirties suvokimo. Nors galbūt jau tapo aišku, jog kalbama apie kosminės patirties „pobūdį“, visgi reikia priminti, kad šioje vietoje nekalbama apie ontologinį, metafizinį, mokslinį, mitologinį ar net magišką laiko suvokimą. Visi jie yra duoti „natūraliai“ ir sudaro įvairiose tradicijose skirtingai suvokto kosmoso prielaidas. Mes nagrinėjame ne patiriamą kosmosą, bet pačią kosmoso patirtį. Sakydami kosmoso patirtį, turime omenyje tai, kad priimame kosmoso interpretaciją kalboje: pavyzdžiui, kalbame apie laiką, kaip turintį kryptį arba, kaip sukuriantį visuomet besikartojantį ciklą ar net integralų Vakarų modernybės laiką. Visa tai reiškia, jog filosofija laiką aiškina, o mokslas studijuoja jį ir „matuoja“ (žinoma, ir erdvę) taip pat kaip ir visas kitas objektyvias duotis. Nepaisant tokių duočių įvairovės, keletas specifinių šiuolaikinių mokslų mėginimų suprasti laiką ir erdvę kaip „duotą“ pasirodo drauge su klausimu: „Kodėl į praeitį negalima sugrįžti taip, kaip galima sugrįžti į tą pačią erdvės vietą?“ Šią negalimybę nulemia laiko kryptingumas, o erdvės „vietos“ išlieka kaip tos pačios. Tačiau pasitelkus tokią dvidešimtojo amžiaus teorinę prieigą, kaip pavyzdžiui Einsteino, ši negalimybė pasikeičia, o tai reiškia, jog pasikeičia sąmoningumo morfologija, kurioje laikas ir erdvė sudaro junginį, sykiu panaikindama ir mūsų jau anksčiau aptartą subjekto ir objekto dvilypumą. 

Toks sąmoningumo, laiko ir erdvės patirties pokytis leido suvokti, jog laikas ir erdvė gali būti tiesiog „lankstomi“, jog laikas nebėra vien tęstinumo fonas – skirtingose vietose jis teka skirtingai – nelygu, kaip tos vietos santykiauja viena su kita. Taigi staiga laikas ne tik tapo šitaip „lankstomas“, bet pasirodė, jog juo gali būti ir „manipuliuojama“. Pavyzdžiui, sunkūs objektai stabdo laiko tėkmę. Saulė „išlenkia“ šviesos judėjimą ir greitį, todėl atsiranda galimybė teigti, jog laikas ir erdvė taip pat yra „išlenkiami“ ar „lankstomi“. Vadinasi, laiko kryptingumas tėra tik viena iš galimybių, o grįžimas į „praeitį“ tampa įmanomas. Einsteino patirties formuluotė leidžia rastis tokiems dabartiniams įvaizdžiams kaip „kirmgraužos“, kurios leidžia pasiekti tolimas laiko ir erdvės vietoves per labai trumpą laiką; keliaujantiems astronautams jos taptų tuneliais, jais jie galėtų sugrįžti į tą pačią vietą ir tą patį laiką. Visa tai puiku, išskyrus „to paties“ laiko ir „tos pačios“ erdvės vietos problemą. Į mūsų nagrinėjamos problematikos lauką turime įtraukti dar vieną ontologinį teiginį, sugrąžinantį laikui kryptį, nors ir su viena sąlyga, kuri bus reikalinga siekiant atskleisti kosminės patirties morfologijos pirmenybę ne ontologijos, bet patirties plotmėje. Taip pasirodo dar vienas mokslininkas – A. Eddingtonas, kurio matematinės formulės (kaip matėme, sudarančios patirties būdus) parodė, jog bet kokia sistema laikui bėgant tampa vis chaotiškesnė. Vadinasi, egzistuoja daugiau būdų sistemai tapti chaotiškai, o ne tvarkingai. Svarbu tai, jog pati laiko kryptis, anot Eddingtono, pasirodo kaip savybė. Anot jo, įvairias daleles sudėliojus kaip branduolius, kuriuose nėra laiko krypties, ir tarp jų atsiradus glaudiems santykiams, staiga pasirodo tai, kas vadinama „laiko kryptimi“. Mūsų nagrinėjamos problematikos lauke derėtų atkreipti dėmesį tik į porą teiginių. Patys įvykiai nebūtinai turi laiko kryptį ir todėl neįmanoma nustatyti, ar jie yra „pirmapradžiai“ ir kas įvyksta po jų, nes be laiko krypties negalima kalbėti, kas yra „prieš ir po“. Vadinasi, teigti tą „pirmapradį didįjį sprogimą“, po kurio visata ėmė vystytis, yra absurdiška, jei jau pripažinome, jog esama įvykių, neturinčių laiko krypties. Antra, laiko kryptis, kaip „pasirodanti savybė“ negali būti visuotinė, nes kaip savybė ji yra nulemta tų įvykių, iš kurių ji iškilo, ir tiems įvykiams subyrėjus į atskirus vienetus, kryptis taip pat turi dingti. Vadinasi, laikinės krypties įtraukimas yra apriorinė sąlyga, peržengianti specifinių įvykių junginius. Be to, ši nauja savybė – kryptingas laikas, neišsprendžia ontologinės problemos: iš kur atsiranda tokia savybė, kurios neturi dalys? Juk sudėjus dalių savybes tegalima gauti tokių dalių ir jų savybių sumą, ir nieko daugiau. Jeigu yra kažkas daugiau, tai tasai daugiau yra duotas a priori ir todėl nėra išvedamas iš dalių sumos. Regis, šioje vietoje aiškiai iškyla ta pati ontologinė problema, kurios sprendimas sukūrė modernųjį subjektą, atsakingą už laiko kryptį. Subjektą, anot Kanto, turintį apriorinę „vienas po kito“ struktūrą. Taip pat ir Eddingtono atveju, kuris teigia, jog yra įmanomas bet koks laiko suvokimas, nesvarbu ar tai būtų ciklinis, ar tęstinis laikas, nes apie laiko kryptį galima kalbėti kaip išsivysčiusią naują savybę. Įdomiausia tai, jog laikas yra nauja „savybė“, tarsi ji būtų sujungtų medžiagiškų dalių atributas. 

Nors ir kalbama apie „kirminų skyles“, per kurias greitai galima atsidurti visai kitur, kiti mokslininkai atmeta galimybę pakeisti laiko kryptį į praeitį ir pasitenkina tyrinėjimais, „garantuojančiais“ laiko kryptį į ateitį. Tokios „garantijos“ aptinkamos smegenų fiziologijoje, kurioje yra vien tik praeities atmintis. Mat pastaroji yra nervinių ląstelių pokyčių, atskleidžiančių vis didėjančią tvarką, rezultatas. Jeigu stebėtume, kaip “blėsta” atmintis, tai pamatytume, kad nėra jokios abejonės dėl smegenų „išmokimo“, ir tuojau suvoktume laiko kryptį. Taigi, kaip tokius dalykus suprasti? Pirma, stebint smegenis grynai empiriškai, nepriimant jokių kitų prielaidų, neįmanoma teigti, kad smegenys išmoksta; daugiausia galime teigti, jog jos kinta, bet kismas dar nereiškia laiko krypties. Antra, jei staiga tokia kryptis ir „pasirodo“, tai mes ją jau turime a priori. Ir ne tik ją, bet ir patį laiką, nes pastarojo taip pat niekur nematyti, jis nėra kokia nors daikto savybė, pasirodanti tik sukaupus tam tikrą kiekį žinių. Be to, jei, pavyzdžiui, mano draugas turi sukaupęs daugiau žinių, o aš, esu tinginukas ir visai jų nekaupiu, tai reikštų, jog aš negaliu suvokti kryptingo laiko, ir todėl apskritai nesuprantu savo draugo aiškinimų apie jo ateities planus. Be to, galime mėginti ištyrinėti visas smegenis iki pat paskutinio mikrono ir vis vien neaptiksime tokios „naujos kokybės“ kaip laikas. Kitaip tariant, tai tėra sugrįžimas prie labai pasenusio mąstymo, išreikšto Augustino klausimu ubi temps su moderniu atsakymu: smegenyse. Tačiau kyla bėda: tai, ką mes regime smegenyse, yra „dabarties“ fiziniame laiko taške. Ir jame nepasirodo jokia praeitis, nebent... nebent mes staiga pasikliautume mūsų aptarto laiko patirties fenomenais, kurie pasirodo vienas per kitą ir šitaip sukuria laiko gelmiškumą. Vadinasi, smegenų „dabartyje“ regiu „praeitį“, kitaip tariant, suvokdamas smegenų duotį „dabar“, per šią duotį regiu, kas buvo „vakar“. Tą atrandu tyrinėdamas tiek savo, tiek kieno nors kito smegenis. Dar iki begalinio atminties regreso jau turime laiko fenomenų skirtumų žaismą, be kurio nebūtų galima teigti, jog smegenų pokyčiai, vykę nuo vakar arba nuo praeitų metų iki pat dabar, sukuria laiko kryptį. Taigi štai ir vėl pasirodo toji transcendentalinė sąmonė, kuri neglūdi nei vidujybėje-smegenyse, nei išorybėje-fizinių dalelių išsidėstyme.

Dar prieš pateikiant kosminę transcendentalinės sąmonės patirtį atveriančius argumentus, būtina sukritikuoti visas kosmoso suvokimo analizes, pradedant nuo absoliučiai transcendentalinio visatos patirties išaiškinimo. Toks išaiškinimas priima, jog policentrinis akiratis plečiasi ir yra suvokiamas kaip siekimas visuotinės „idėjos“, sudarančios visų mokslų „tikslą“ rasti pagrindinę tiesą, kuri leistų pasaulį suvokti integraliai. Taip pat reikės užginčyti visuotinę kalbiškumo tezę, vedančią prie kalbos esmiškumo suvokimo ir jos ribotumo. Pradžioje minėjome, jog visuotinumo patirtis yra perdėm persmelkta erdviškumo metaforų ir todėl „užkloja“ paties laiko patirties matmenis. Pradedant nuo tokio „vertikalaus tikslo“, tampa aiškiai regimos erdviškos koordinatės, sukuriančios nekintančio polio prielaidą, arba, kalbant tradiciškai – sukuria transcendencijos prielaidą, kurios policentriškumas tampa neišvengiamas, nors ir niekada neįvykdomas, nepaisant policentrinės akiračių plėtros. Plečiant akiračius, atsiveria vis daugiau perspektyvų, plačiau atsiskleidžia net ir pačios tolimiausios galimybės patirti. Netgi kalbant iš vadinamosios „mano“ pozicijos, galima teigti, kad iš tiesų ji reiškia kur kas daugiau nei tik „mano“ ir todėl pats mano intencijos nukreiptumas į pasaulį yra atvertas per kitas, jau seniai buvusias, taip pat ką nors „reiškusias“ intencijas. Taigi aš kalbuosi su Platonu, Descartes’u, Homeru, o per jį ir su Agamemnonu, kalbuosi su Indijos Šyva ir gausybe kitų. Mano džiaugsmui plečiasi mano policentrinis akiratis ir aš pats jį plečiu. Žodžiu, mes sintezuojame daugybę intencijų, išreiškiančių nukreiptumą į pasaulį iš „visų pusių“, ir, nors galbūt ir miglotai, visgi apodiktiškai žinome, kad įmanoma patirti pasaulį grynai tokį, koks ir kaip jis yra. Be abejo, mūsų argumentai apie racionalumą yra tikslūs ir jų ginčijimas į pasaulį įtrauktų dar vieną intenciją, kuri praturtintų ir mus, ir Platoną, ir Šyvą. Bet negalime pamiršti, jog transcendentalinėje filosofijoje esame atsakingi žvelgti kritiškai – juk Sokratas dėl to žengė į mirtį. Jei kosmosas yra laikas, erdvė ir judėjimas, ir jei visos ontologijos, metafizikos, teologijos ir mitologemos siekia paaiškinti visus įvykius, daiktus ir dievybių pozicijas, tai šitaip jos sukuria įvairias pasaulio perspektyvas, ir visgi būtent ši erdvės metafora jau minėtas kosmoso dimensijas paverčia erdviniais daiktais, regimais iš įvairių perspektyvų. Nejaugi laikas, erdvė ir judėjimas turi kažkokias „puses“, reikalaujančias kokios nors pozicijos, iš kurios žvelgiant šios dimensijos galėtų atsiverti? Net ir begalybė perspektyvų apie kosmosą nieko neatskleistų, net jei ir begalybė subjektų apsuptų kosmosą iš visų pusių ir papasakotų, kaip jis atrodo policentrinei sąmonei. 

Nereikia jokių papildomų argumentų siekiant parodyti, jog toji policentrinė sąmonė yra „belaikė“, nes vien pati jos plėtra neturi jokių apibrėžtų ribų – juk jos patirtį galima tęsti per daugybę kitų variantų, negalinčių pakeisti šios sąmonės belaikiškumo ir beerdviškumo. Bet sykiu taip pat negalima jos pakylėti į amžiną, viršlaikinę metafiziką ir tuo būdu išvengti kosmoso duoties klausimo. Taip pat negalima pasikliauti ir dvidešimtajame amžiuje paplitusia žmogaus kaip „buvinio pasaulyje“ metafora, kadangi vėl galėtume klausti, kaipgi iš to pasaulio įmanoma „išsinarplioti“, idant būtų galima teigti, jog kosminę prieigą mes įgyjame tiesiog išplėsdami mūsų būties galimybių akiratį. Svarbiausia tai, jog buvimas pasaulyje filosofiją pakeičia į filotopiją, turinčią savo vietovės „pasaulį“, ir galbūt net nulemtą vietinės kalbos. Tai reiškia, jog tradicija ir specifinė jos kalba sudaro kosmoso interpretavimo rėmus, neleidžiančius jų peržengti. Gana aišku, jog kiekviena vietinė kalba gali turėti savus laiko, erdvės ir judesio žodžius, bet negali tapti visuotine ir teigti, kad kitų kalbų pasauliai yra neteisingi, nes jie nesupranta „tikrojo“ pasaulio. Jau kalbėjome apie tai, jog atskiros dalelės neturi laiko krypties, nors susijungusios jos staiga įgyja naują savybę – kryptį, arba tai, jog kryptį nurodo smegenų pokyčiai. Puiku, bet kodėl būtent kryptį, o ne kosminės laiko bangos veržimąsi ir atslūgimą, kurie yra be krypties? Juk taip mes perimame Vakaruose įsigalėjusią kalbą, žyminčią laiko kryptis ir žodines laiko apibrėžtis: dabartis, praeitis, ateitis, ir tai mes darome remdamiesi ne patirtimi, o kalbos filotopija. Atrodo taip: pavyzdžiui, smegenų pokyčiai savaime neturi jokios „įrašytos“ krypties, bet staiga tie pokyčiai ima „reikšti“ kalboje įrašytas kryptis, ir šitaip tyrinėjami duomenys interpretuojami Vakarų kalbų rėmuose. Transcendentalinės filosofijos principų požiūriu, tie smegenų pokyčiai atsiveria tik kaip skirtumai tarp laiko reikšmių, bet viena reikšmė gali nurodyti ir tokius laiko skirtumus, kurie sudarys jokios krypties neturintį patiriamo laiko gelmiškumą. 

Visa ši diskusija yra būtina siekiant išvengti spekuliacijų, kurios, kaip matėme, veda prie absurdiškų teiginių. Svarbiausia tai, jog transcendentalinė šių teiginių kritika parodo, kad patirties fenomenai pasižymi kur kas daug susipynusių plotmių ir kiekvienoje iš jų galima aptikti užsilikusių ontologinių prielaidų, kurios atrodo priimtinos, nors jų pačių duotis nepriklauso patirties fenomenams. Buvo įvardytos erdvės metaforos, kurios yra suvokiamos taip, tarsi jos sutaptų su pačia laiko patirtimi. Tokioje situacijoje reikia atsisakyti bet kokių aiškinimų ir pačiai patirčiai leisti kalbėti sava ir visiems prieinama kalba, sutampančia su tiesiogine patirtimi be jokios distancijos. Jei remiantis ontologija (pavyzdžiui, moksline), mes negalime prisiminti rytojaus, nes jo tiesiog dar nėra, tai pagal šį principą taip pat negalėčiau sakyti, jog „aš negaliu pamiršti apie rytojaus sunkumus“. Ir apskritai nesuprantami taptų net ir tokie patiriamo laiko „persivertimai“ kaip, pavyzdžiui „aš vis dar ieškau ir nerandu to, ką čia mačiau vakar“. Transcendentalizmo požiūriu, per patirties skirtumų žaismą pasirodantys tokio pobūdžio teiginiai yra niekuo neypatingi, nors nei metafizika, nei ontologija ar psichologija šios patirties savo principais suprasti negalėtų. Laikantis šio reikalavimo, būtina išnagrinėti dar vieną fenomenologinį suvokimo būdą. Jau žinome, jog nėra jokios laiko ir erdvės duoties be jokio, net ir paties menkiausio, akiračio – be retencijos ir protencijos, atminties ir lūkesčių, čia, ten ir toliau, atveriančio platesnes galimybes. Jau minėjome, jog paprasčiausias tyrinėjamas daiktas turi savo „vidinius“ akiračius, kuriuose kiekviena pusė nurodo į kitas puses, paviršių, apačią, dalis ir daleles taip, kad daikto patirtis iš esmės pasirodo esanti neribota. Nors daiktas taip pat turi ir „išorinius“ savo akiračius: pavyzdžiui, jis yra gatvėje, kaimelyje, rajone, valstybėje, žemyne ir šis akiratis taipogi yra neribotas ir leidžiantis tyrinėti vis daugiau. Ir netgi tasai „daugiau“ taip pat yra neribotas, nes net ir policentrinė patirtis, kuri iš principo galėtų jį aprėpti, pati yra neribota, nes kiekvienas patiriantysis joje atveria vis daugiau ir daugiau ir todėl, nors kitiems ir anonimiškai, jis šitaip nuolatos ir be galo atveria tą „daugiau“. 

Pavyzdžiui, astronomai atskleidžia vis daugiau tolimų galaktikų, mikrofizikai kiekvieną daiktą skaido į vis mažesnes daleles tol, kol jos išnyksta, ir šitaip, atvirkščiai, astronomams atveria galimybes ieškoti šių dalelių visose pasiekiamose galaktikose, vis toliau „stumiant“ tą „daugiau“. Nors įvairios fenomenologijos, įskaitant ir „pamatines ontologijas“, siekiančias atverti būtį, visuomet kalba apie akiračių plėtrą, net ir tų, kurie yra griežtai apriboti žmogaus nebūties, tačiau toji nebūtis yra tik mano nebūtis, nes kiti laikys ją labiau atvira ir neribota. Taigi sekant šia logika, prieinama prie išvados, jog kosmoso patirtis yra „visų akiračių akiratis“. Rodos, ko daugiau reikėtų? Viskas lyg ir „savo vietoje“ tik... tik visgi ne visai. Kiekviena galimybė, iškylanti horizonte, yra nuoroda į pasaulį ir kiekviena yra skirtinga ir pratęsianti kitas nuorodas kaip intencijas, reiškiančias pasaulį. Tačiau čia taip pat susiduriame su bėda: jos reiškia ne visą pasaulį, bet tik kokį nors pasaulio įvykį – galaktiką, mikrodalelę, ar netgi tą neregimą, nors eidetiškai suvokiamą ir visiems prieinamą „tamsiąją materiją“. Vadinasi, kalbėdami apie akiratį, kuris visuomet atsiveria kaip tai, kas yra „daugiau“, galvoje turime esamos arba vis atveriamos kokios nors patirties galimybes, o teigdami, jog pagaliau atsirado visų akiračių akiratis, prarandame intencionalumo kryptingumą, nes toks akiratis jau nebėra jokia galimybė ir niekada nebus įgyvendintas. Be to, visų akiračių akiratis atrodo kaip kosmoso patirties riba, tarsi būtų pasiektas koks nors kosmoso, to vis „daugiau“ kraštas, nes kosmosas tiesiog pasirodo kaip supamas kažkokio visų akiračių akiračio. Tačiau nors ir kalbame apie laiką, vėlgi susiduriame su erdvės metaforomis. Galima klausti, ar toks „paskutinis“ akiratis yra paties kosminio laiko ir erdvės ar veikiau patirties riba? Visgi kalbant apie vieną ar kitą yra prarandama bet kokios patirties prieiga – tiek toji policentrinė, tiek begalinio kosmoso.

Taigi fone nepastebimai išryškėja keletas pamatinių fenomenų: tai vis platesnių akiračių atsivėrimas bei visų akiračių akiratis. Kalbant apie akiračių plėtimąsi per daiktų tyrinėjimą ir policentrinio patirties lauko kismą, iškyla vis daugiau užuominų apie to „daugiau“ nestabilumą. Vadinasi, atsiveriant pasaulio įvykiams ir pratęsiant policentrinio lauko gelmės įvairoves, akiratis visuomet kinta. Tačiau šis kismas patenka į akiračių akiratį, kuris negali būti plečiamas, nes kosminės patirties akiračių plėtrą jis pats visuomet apibrėžia kaip ribotą. Čia pat reikia pažymėti, kad atsiveria du ligšiol nepastebėti ir neišryškinti sąmonės klodai: tai visa plečianti ir kintanti sąmonė, atverianti vis platesnius, gilesnius ir vis besikeičiančius akiračius, o taip pat staiga pasirodantis ir, regis, visiškai nekintantis visa aprėpiantis akiratis. Tai judėjimas ir pastovumas, kismas ir riba, o gal net įvairūs jų variantai. Toks pastovumas atrodo esantis visuotinis, visos plėtros riba. Ir štai mes galime sugrįžti prie ankstesnio mėginimo aptikti racionalų integralumą, kuriame tampa įmanomi kintantys patirties klodai ir besiskleidžiančios perspektyvos, jei, žinoma, egzistuoja nuolatinis tikslas, telos, kuris leidžia kalbėti apie integralumą. Vadinasi, yra du klodai, pastovumas ir kismas, pasirodantys per jų skirtumą ir būtinumą, per patį jų žaismą. Šie du klodai pasirodo visur – net ir analizuojant kosminę sąmonę. Kadangi juos atverti sunkiausia, tai mes paliksime paskutinei šio veikalo daliai. Šioje vietoje užtenka pastebėti tik tai, jog patirties plėtimasis ir intencionaliai nepasiekiama jos riba rodo, jog kosminė sąmonė negali būti „pozicinė“ arba patirianti iš specifinės perspektyvos – nesvarbu, ar ji būtų erdvinė, teorinė, ar net teologinė. Todėl pakartosime dar kartą: kosminė patirtis yra belaikė, beerdvė ir nejudanti. 

Transcendentalumo pėdsakai 

Vartojant „pėdsako“ metaforą, bet kurio daikto patirtį galima atskleisti kaip turinčią savo vietą skirtingų laiko fazių žaisme. Jau minėjome, jog smegenų fiziologai laiko patirtį mėgina aiškinti remdamiesi fiziologiniais pokyčiais. Bet to, savo atverties akimirką laikas pasirodo ne kaip kokio nors daikto savybė – jis pasirodo per daiktus kaip laiko pėdsakus. Ir šioje vietoje galima imti nagrinėti visai kitą plotmę, kurioje daiktai ir visa, kas yra duota pasaulyje, net ir matematiniai aiškinimai, pasirodo ne kaip tam tikras savybes turintys daiktai arba amžinos idealybės, pasižyminčios savo amžinomis savybėmis (net ir jei tai tebūtų buvimas viena kitos nuoroda reikšmių tinkle), bet pasirodo kaip tai, kas tampa kosmoso pėdsakais. Žodis „pėdsakas“ yra suteikiamas specifinei duočiai, kuri „išsitrina“ laiko fazių žaisme. Pirmasis argumentas: teigiama, kad atmintis yra pastebima būtent kaip įspaudas aptiktas ląstelėje, bet negalima suprasti kaip, griežtai kalbant, toji ląstelė, esanti dabar ir net čia, gali parodyti, kas buvo vakar. Tą ląstelę tyrinėdami, galime ją matuoti ir galbūt net peržengę moderniąją objektyvumo ontologiją teigti, jog regime tos ląstelės spalvą ir galime tyrinėti cheminę, genetinę, branduolinę ar kitokią jos sudėtį, galime visa tai aprašyti, tačiau šitaip neaptiktume nieko daugiau, ir ypač kokios nors atminties. Antras argumentas: jei teigiama, jog toji ląstelė savyje turi to, kas vyko vakar, „įspaudą“, tai šitaip ji tampa „pėdsaku“, kuris, kaip ir visa suvokiamų įvaizdžių duotis „dingsta“, nes per tuos įvaizdžius yra regima tai „kas ten buvo“. Lygiai kaip sniege palikti pėdsakai byloja, kad „kažin kas čia yra praėjęs“, taip ir visi kiti įvykiai, daiktai ir teorijos nurodo, kad „juose regima kažkas, kas jau buvo“. Trečias argumentas: tai, „kas buvo“ nėra duota kokioje nors terpėje, nors pėdsakas ir gali pasirodyti kaip terpė. Pirmiausia pasirodo tai, „kas buvo“ ir netgi „kur buvo“, ir tik tada mes galime klausti, kokia terpė mums leido tai suvokti: tai gali būti tekstas, vaizdinys, dovana ar šviesos bangos, bet visa tai „dingsta“ savo žaisme. Jei tartume, kad aš turiu nuotrauką ir ją aprašau kaip duotą tiesiogiai, tai daugiau nieko ir nereikia, bet jeigu aš visgi teigiu, kad joje regimas mano buvęs draugas prieš dešimtį metų Vilniuje, tai kaip empiriška duotis toji nuotrauka man tampa perregima, nes per ją tiesiogiai pasirodo mano draugas. Ketvirtas argumentas: jei mums reikėtų patikėti teiginiu, jog mūsų fiziologijoje esama metai iš metų paliktų „įspaudų“, kurie sudaro tai, kas vadinama „atmintimi“, tai norėdamas, pavyzdžiui, atsiminti tai, ką mačiau prieš dešimt metų, aš ir užtrukčiau dešimt metų, kadangi man reikėtų „nulupti“ visus įspaudus, idant galėčiau aptikti tą, kuris tiksliai „pasakytų“, jog štai šis įvaizdis buvo įspaustas būtent tada. Tai panašu į juostos sukimą atgal tol, kol prieini tą vietą, kurią nori prisiminti. Bet ir tai mano atveju būtų per vėlu: juk tasai mano draugas yra duotas ne kaip įvaizdis, pasirodantis dabar, bet kaip tas, kuris buvo tada ir ten. Žinoma, nesutinkant su šiuo „įspaudų nulupimo“ juostos pavyzdžio argumentu galima teigti, jog juostą atsukti galima ir labai greitai, beveik neužtunkant. Puiku, bet filmas pasižymi tęstiniu pasakojimu su vaizdų seka, ir mes žinome tas „laiko vietas“, kuriose reikia sustoti. Bet patirties įspaudai nėra naratyvas ir dėl neaprėpiamos jų apimties, tos juostos neįmanoma atsukti „atgal“. Juk po mano paskutinio susitikimo su draugu atsirado daugybė naratyvų ir dar didesnė daugybė įspaudų, persmelkiančių visus naratyvus. Kitaip tariant, tokiomis aplinkybėmis atsiranda laiko fazių žaismas, kuriame galima orientuotis tik pasikliaujant tiesiogine pėdsako atvertimi. 

Nors tai yra kasdienė patirtis, joje glūdi belaikis ir beerdvis transcendentalinės sąmonės suvokimas. Tačiau net ir šiame lygmenyje yra peržengiama sąmonės intencionalumo veikla, jos kaip „ko nors reikšmė“. Juk intencionalumas turi kryptį, kuri kažką „reiškia“ – kažkas ką nors žiūri, girdi ar liečia, ir tai išlieka tikslinga net tada, kai intencija tėra gryna galimybė – pavyzdžiui, rytoj aš keliausiu į Lietuvą, – ji lieka tuščia, neįgyvendinta. Pėdsakai nėra „ko nors“ nuorodos, tai tokios belaikės ir beerdvės laiko ir erdvės duotys, kurios negali tapti intencijų objektais ir todėl visuomet pasirodo kaip bet kokių objektų duoties sąlyga. Juk teigiant, jog tos belaikės ir beerdvės duotys yra objektai, vis vien iškyla tokios belaikės ir beerdvės dimensijos, kuriose tasai „objektas“ pasirodo. Taigi belaikė ir beerdvė sąmonė anaiptol nenurodo į visų akiračių akiratį, o jų pėdsakai reiškia ne kokią nors dar vieną galimybę, pratęsiančią policentrinį patirties lauką, bet yra duoti kaip „pastovumo“ pėdsakai. Dar kartą reikia pabrėžti, kad čia kalbama ne apie ontologinę ar metafizinę kosmoso būklę, bet apie kosmosą patiriantį sąmoningumą, žinoma, ne kaip objektą ar subjektyvias jo sąvokas, bet kaip apibrėžiamą sąmonės pėdsakais.

Po šių argumentų jau galime žengti pirmuosius žingsnius laiko, erdvės ir judesio patirties link ir pamėginti atverti kosmines, o tai reiškia, belaikes, beerdves ir nekintančias šių duočių dimensijas, kurios, žinoma, nenurodo į kosmines Newtono sąvokas, žyminčias absoliučią erdvę ir absoliutų laiką, arba visų dalelių sumą, valdomą absoliučių – nekintančių – dėsnių. Iš pradžių turime kiekvieno daikto prielaidą, įvykio ir jo eidetinių invariantų, esančių atvirame laiko, erdvės ir judesių akiratyje, suvokimą. Visa tai yra pasyvus gyvenimas tokiame akiratyje. Būtina pabrėžti, jog lygmuo, kuriame absoliutus transcendentalinis subjektas sudaro patiriamo laiko, erdvės ir judėjimo fenomenus, buvo nagrinėtas įvairiais būdais ir visur buvo aptinkamas tokios patirties neperžengiamumas. Tačiau šis pasiektas lygmuo, nulemiantis visų įvykių, daiktų, įsivaizduotų ir net neįsivaizduojamų kūrinių patirtį, nėra pakankamas siekiant suvokti kosmosą. Todėl kitas žingsnis su šioje vietoje plėtojama „pėdsakų“ patirtimi sutampa taip, jog minėtas transcendentalinis subjektas ir jo policentrinė išraiška tampa kosmoso pėdsakais. Reikia išsamiau pasiaiškinti šio žingsnio esmę. Kosmosas, suvokiamas kaip laikas, erdvė ir judesys, nėra duotas taip, tarsi jis būtų koks nors objektas, subjektas, visų daiktų ar įvykių suma ar net pati būtis, nes, nepaisant įvairiausių aiškinimų, jis visuomet yra duotas a priori. Kadangi visi daiktai, įvykiai ir net  sąvokos bei teorijos yra „ko nors“ (net jei ir tik vienas kito nuorodos), tai jokia aiškinimų įvairovė niekuo nepagelbės, nes kosmosas tiesiog nėra tai, į ką būtų galima nurodyti. Kadangi absoliučios transcendentalinės sąmonės lygmuo yra laikas, erdvė ir judėjimas, kurie patys neturi jokios vietos, jokio ontologiškai ir metafiziškai priimto „tikrojo“ laiko, erdvės ar kaitos būdo, tai galima teigti, jog absoliučios sąmonės lygmenyje kosmosas negali būti nurodytas, šią sąmonę jis atveria kaip kosmoso pėdsakus. Jei šie nepasirodo jokioje ontologijoje ir metafizikoje ir nėra niekur aptinkami, tai būtent jie ir leidžia aptikti kosmosą, kurio negalima surasti jokiose ontologijos ir metafizikos nuorodose. 

Taip pat būtina pabrėžti, jog pirmieji laiko, erdvės ir judėjimo patirties žingsniai reikalauja griežtai atskirti gyvenamuosius tokios patirties fenomenus nuo metafizinių ir ontologinių prielaidų, įtraukiant ir subjektyvius bei objektyvius teiginius apie laiką. Ypač  reikia atsiriboti nuo klausimų apie laiko, erdvės ir judėjimo egzistavimą. Šie klausimai priklauso metafizikai ir ontologijai, bet ne fenomenams, kurių negalima lokalizuoti. Griežti fenomenologiniai nagrinėjimai prasideda nuo laiko patirties aprašymo. Laiko sąmonės fenomenologija laiką atveria kaip sąmonės tėkmę, o ne kaip priklausantį patiriamam daiktų pasauliui. Patirtį sutraukiant iki fenomenologinės duoties, atsiranda galimybė tyrinėjimo metodą atskirti nuo empirinės psichologijos, kurios pagrindinė prielaida yra asociacijos. Pakartosime visiems gerai žinomą pavyzdį: kai girdime melodiją, patirties vyksmas ir patirtas dalykas įgyja tam tikrą trukmę. Patirtis vyksta besitęsiančioje dabartyje, o ne tik šio dabarties taško akimirkoje. Jau nuo pat fenomenologinių tyrinėjimų pradžios tampa aišku, jog mums regint, girdint ir apskritai ką nors patiriant, patirtas dalykas išlieka duotas ištęstame laike, nors pasirodo tik per pokyčius. Kai, pavyzdžiui, nuskamba melodija, pavienis tonas neišnyksta kartu su empiriškai pamatuojamu dirgikliu. Galiausiai, kadangi patirtis siejasi su dabartyje tiesiogiai duoto turinio suvokimu, ji gali būti suvokta kaip akimirka, užimanti tam tikrą laiko tašką. Bet kai patirtis susisieja su tokio besitęsiančio dalyko kaip melodija atvertimi, ji nebūtinai turi būti patvirtinta kaip užlaikymų ir pratęsimų seka, patirties lauke ji yra duota be jokių krypčių, kadangi patiriama gali būti ir gelmė, nublukimas ar nutolimas – ir visa tai yra duota be perskyrų. Net ir laikino dalyko, turinčio visai nedidelę, kaip, pavyzdžiui, pavienės gaidos, trukmę, suvokimo dabartis neišvengiamai įpina ir patirties lauką. Ši būsena parodo, jog visos besitęsiančios gaidos objektyvumas yra sudarytas iš plėtimosi, kuris per gaidą atsiveria, bet su ja nesutampa. Nors anksčiau gaida ir buvo suvokiama kaip tęstinumo fenomenas, užlaikomas sąmonės „veiksmų“, dabar šis fenomenas įgyja kiek kitokį pobūdį: gaida yra pėdsakas, neturintis jokių intencionalių laiko krypčių nuorodų besitęsiančios tapatybės užlaikymo. Ji yra šių veiksmų raida kosmoso atvertyje. Dar prieš klausiant, ar gaida ateina, ar praeina, jos patyrimas jau pasirodo patirties lauke, kuriame taip pat „nuskamba“ ir belaikė tyla, pasirodanti per garso pėdsaką. Kasdienybėje mes matuojame ir skaičiuojame laiką pagal atskirus taškus ir atkarpas, bet konkrečiai laiką patiriame gyvenamoje dabartyje, kurioje ir įvyksta visas patyrimas dar be jokios atminties ir laukimo, taigi įvyksta visa fenomenologinė refleksija. Vadinasi, melodijos, gaidos ar bet kokio tęstinio dalyko sąmonė ir laukas, kuriame jie pasirodo kaip to lauko pėdsakai, ar intencionalūs veiksmai gali tapti tik antriniais fenomenais sudarydami tokias fazes kaip gaidos užlaikymas ir tęstinumas. Bet ir patys veiksmai sukuria nepaliaujamą tėkmę, kuri neturi krypties, yra belaikė ir beerdvė. Šioje patirties plotmėje jau nebereikia kalbėti apie tokią laiko patirtį, kuri sudaro objekto tęstinumo duotį, einančią priklausančią „dabarties“ taškui. „Tai, kas jau buvo“ sąmonėje pradeda nublukti arba „tai, kas dar tik ateina“ ima ryškėti. Visa tai jau aptarėme kalbėdami apie laiko ir erdvės „gelmiškumą“. 

Transcendentalinės sąmonės atsivėrimas per pėdsakus, kurie „sugauna“ belaikes ir beerdves dimensijas, dar nenumatančias laiko ir erdvės kryptingumo klausimo, toms dimensijoms taip pat leidžia tapti pėdsakais. Žinoma, galima teigti, jog paties pėdsako reikšmė siejasi su praeitimi – tarsi kažkas jau praėjo. Tiesa, bet patirtyje tai, „kas praėjo“, galbūt nutiks tik tada, kai aš nueisiu ten, kur tai „nuėjo“. Taigi jau šioje vietoje laiko kryptingumas yra „perlaužiamas“, nes sekant pėdsakais ir ieškant to, kas praėjo, iš tiesų yra ieškoma to, kas dar tik bus surasta. O tokiu atveju patirties erdvės ir laiko, net ir visos policentrinės sąmonės „lauko“, suvokiamo kaip visų pasaulio daiktų prieigos, įvykių ir net „amžinybių“ sąlyga tampa bekrypčiai pėdsakai – tai, kas nėra nei įsivaizduojama, nei apčiuopiama, nei nurodoma kokių nors vidinių ar išorinių fenomenų, nes visa tai jau yra fenomeniniame laiko ir erdvės lauke. Be to, visi argumentai apie kosmosą jau iš anksto numato tai, jog pastarasis yra „duotas“ ir todėl gali būti atvertas kaip ir visos kitos duotys, tačiau šie argumentai prieštarauja patys sau ir reikalauja visai kitokio suvokimo būdo. 

Reikia pastebėti, jog užlaikymo sąmonė gali tęstis per kūnišką kinestetinę patirtį. Tačiau tai, kas svarbiausia tolimesniems tyrinėjimams, siejasi su laiko tėkme ir transcendentaliniu subjektu. Laiko problemos nagrinėjimai leido ne tik atskirti transcenduojantį, natūralų ar objektyvų laiką bei imanentišką ir fenomenologiškai  išgyvenamą laiką, bet taip pat atsirado galimybė konstruoti trijų plotmių laiką. Galimas ir dar vienas šio klausimo variantas: kaip policentrinis laukas gali būti patiriamas taip, tarsi jis būtų šios kosminės sąmonės pėdsakas? Taip pat reikia atidžiai išnagrinėti ir suvokti, ką būtų galima pasakyti apie tokią sąmonės tėkmę, kuri nebūtų sudaryta laike ir būtų lygi kosminei sąmonei? Juk „tėkmės“ sąvoka taip pat siejasi su tokiomis erdvės metaforomis kaip, pavyzdžiui, kryptį turinti upė, šitaip susisiedama ir su įvairiais erdviškais vaizdiniais, pasirodančiais toje upėje – kad ir su plaukiančia medžio šakele, kuri nuolat nurodo tos upės srovę, tekančią pro mane į tolius.

Pamatinis judesys

Nors tėkmė yra duota kaip belaikė – „viskas teka“, arba, kaip pasakytų budistai, viskas teka per Budos galvą – kaip suvokiamas fonas tėkmė yra transcendentalinė sąlyga, priklausanti platesniam patirties laukui, kuriame atsiveria antrasis belaikis pastovumo klodas. Tėkmė nebūtų patirta, jeigu ji nepasirodytų per pastovumą. O šis buvo ir yra simboliškai suvokiamas per įvairovę priimtų ontologinių, metafizinių, mokslinių ar sociologinių teiginių. Turime pastovią substanciją, platonišką idėją, skaičių, ego, dėsnį ir daugybę kitų. Tačiau pats pastovumas dar nėra duotas kaip esantis „dabar“. Kol kas dar nepasirodo jokių nuorodų į kokią nors jo laikinę poziciją ar apibrėžtą vietą erdvėje, kurioje jis galėtų būti „čia“. 

Jau minėjome, jog pats tęstinumas, atveriantis tėkmę, yra duotas be tėkmės, be specifinės vietos tęstinume ir erdvėje. Tėkmė taip pat pasirodo per įvaizdžių įvairovę: štai substancijos yra pastovios, bet jų ypatybės kinta, arba substancijos kinta, bet dėsniai nekinta, arba kinta viskas, bet mūsų kismo organizavimas gali būti pažintas. Vadinasi, tėkmė neturi jokios laikinės pradžios ar pabaigos, nors jos duotyje ir gali pasirodyti laiko kryptys, pradžios ir pabaigos bei vietos, kuriose jos prasidėjo ir kuriose baigsis. Toks tęstinumas visuomet bus bet kokios pradžios ir pabaigos fonas, nors pastarosios taip pat turės ir pastovumo foną, net ir tokį, kurį anksčiau pastebėjome kaip visų akiračių akiratį.

Toji jau minėta pirmapradė fenomeniškumo versmė sukuria neapibrėžtą atverties lauką, sudarytą iš dar neišryškintų skirtumų, krypčių ar santykių. Šiame lauke dar nepasirodo jokie prisiminimai ar ateitis, nors dar prieš šių galimybių klausimą jis jau turi atvirą ir neapibrėžtą akiratį. Tik „laukas“, prisotintas fenomenų, leidžia į kažką susitelkti, į kokią nors temą kaip antrinę veiklą, buvimą, sudarytą iš anksčiau minėtų gelmių ir nuotolio aspektų. Toks judėjimas yra suvokimo atsivėrimas pasauliui dar iki bet kokio klausimo apie laiką, erdvę ar pozicinį individualųjį ego. Šia prasme kaip fenomeniškumo versmė ji išlieka pasyvi, nors ji negali būti paneigta nepaneigiant visų kitų selektyviosios percepcijos lygmenų pagrindo. Pastovumo ir tėkmės „logiką“ aptarsime vėliau, dabar pakaks pastebėti, jog skirtumų tarp pastovumo ir tėkmės spontaniškas žaismas pasirodo atliekant pirmapradį judesį, atveriantį ir pastovumą, ir tėkmę, todėl nepriklausantį nei vienai, nei kitai dimensijai. 

Keliaujant per pasaulį, apsistojant kokioje nors vietovėje ir susitinkant su kitais žmonėmis, mus pasiekia bruožų „aidas“, suteikiantis galimybę žvilgtelėti į šių žmonių tapatybes, dengiamas dabartinės jų išvaizdos, tarsi laikinų sluoksnių, kurie juos verčia atrodyti visiškai kitaip. Štai, pavyzdžiui, tasai konferencijoje dalyvaujantis japonas Kodžima, kurį buvau sutikęs prieš daugelį metų, susitelkia kaip įvaizdis, turintis tokį gelmiškumą, kuris slypi baltoje barzdoje ir mane tiriančiame žvilgsnyje. Visais atvejais struktūra išlieka ta pati, nors kartais ji yra neaiški, o kartais – skaidri. Susitikimas ir jo nuostaba atveria gretinamus aspektus, kurie egzistuoja kaip fenomeninė gelmė. Reikia pabrėžti tai, jog nuostaba atskleidžia autentišką percepcinį buvimą. Nuostaba, ištikusi ką nors netikėtai sutikus ir atpažinus, leidžia suprasti, kad tai, kas vyksta tiesioginiame suvokime, yra fenomeniškumo versmė, įgalinanti pasyvų jungimą. Šios versmės patyrimo plotmėje nebūna taip, tarsi aš pirmiau sutikčiau nepažįstamąjį ir tik tuomet „perkratyčiau“ savo atmintyje daugybę praeities vaizdų, idant galėčiau nustatyti, kuris iš jų yra labiausiai tikėtinas. Niekada neabejojama, jog tai yra Kodžima ir jog jis yra pasikeitęs, ir šis pokytis atsiskleidžia netrukus – tik ne kaip dabarties retencija, bet kaip duotas visas išsyk. Tik esant šiam patirties betarpiškumui aš galiu užsiimti retencinėmis bei protencinėmis modifikacijomis ir netgi tuomet – ne kaip atsiminimais, bet kaip sujungiančiomis sintezėmis, vis patvirtinančiomis šią tiesioginę patirtį.

Vadinasi, pirminis suvokimo akiratis dar nėra prisiminimas, ir tai aiškiai pasirodo tuomet, kai esu priverstas kreiptis pagalbos į atmintį. Tai, pavyzdžiui, gali būti pasirodymas asmens, kurį mano kolega Kodžima man pristato kaip mūsų labai seną pažįstamą, pavarde Šimomise. Aš žvelgiu į šį „seną pažįstamą“, bet neatsimenu nei jo pavardės, nei išvaizdos; imu tyrinėti jo judesius bei išraiškas ir lyginti juos su įvairiais vaizdais tol, kol pagaliau paklausiu: ar paties pavardė nebuvo Jatani? Bet kodėl gi atrodai taip keistai; juk turėjai žilus plaukus, o štai nebeturi jų nė vieno – nejaugi mėgini atsijauninti? Ir tik po šio „perkratymo“ jo išvaizdą aš atpažįstu kaip to paties Jatani, puikaus dzeno sociologo. Mūsų nebeturėtų stebinti tai, jog tasai iki-laikinis laukas atskleidžia būdą, kuriuo pasirinkti aspektai tampa „gelmiškai įlaikinami“. Nors kalbama apie patirties gelmę, išreikštą laiko klausimu, ji taip pat yra ir beerdvė erdviškumo patirtis, kurioje pats Kodžima, savo gelmėje atsiveriantis kaip „tas pats“, atsiveria ir kaip tas, kuris yra „ten“, sėdintis ant minkštų pagalvių prie žemo stalo Nigatos restorane. Trumpai tariant, belaikio laiko ir beerdvės erdvės patirtis čia sutampa. Toks sutapimas taip pat pasirodys ir paneigus dvilypumo metafiziką, kūno ir proto skirtumą, o tai reiškia – laiko ir erdvės atsietumą. Apie tai jau buvo užsiminta, bet tolimesni tyrinėjimai turės atverti pačią šio skirtumo negalimybę. Taip pat pasirodys, jog laiko ir erdvės patirtis reikalauja belaikio, beerdvio ir nepozicinio kosmoso suvokimo tiesioginėje „sąmoningo kūniškumo“ patirtyje.

Judu, todėl esu 

Fenomenologiniai kūno tyrinėjimai susiduria su keblumais, nes kalba yra persmelkta gausybės prielaidų, kurios trukdo atverti žmogaus patirtį kaip kūnišką. Kalbant kasdieniškai, rodos, būtų natūralu sakyti, jog „mano kūnas yra labai nerangus“ arba jog „aš turiu atletišką kūną“ ir taip toliau, tarsi egzistuotų skirtumas tarp manęs ir kūno, tapusio mano nuosavybe. Pirmieji modernieji nuosavybės teoretikai, keldami juridinius klausimus apie tai, kas kam priklauso, tiesiog teigė, jog pirmoji žmogaus nuosavybė yra jo kūnas. Vėliau viskas tapo aišku: aš galiu savo kūną pardavinėti kaip darbo jėgą. Trumpai tariant, siekiant atverti kūniškumo patirtį, o ne kūno patirtį, toks natūralumas turi būti suskliaustas. Be to, mūsų jau aptarta fenomenologinė patirtis galėjo pasirodyti šiek tiek „bekūnė“, nors kalbėjome apie percepciją ir patirties esmės įžvalgas. Tame lygmenyje aptikome laiko patirtį, priklausančią sąmonei ir jos galimybių akiračiui, kuriame kūniškumas apskritai nepasirodė. Kalbant fenomenologiškai, jis nepasirodė todėl, jog mums tiesiog nereikėjo atkreipti į jį dėmesio, nes jis tebuvo kita tos pačios monetos pusė.

Pirmoji kūniškumo patirties plotmė yra judesys – kinestetika, nes net ir paprasčiausias pastebėjimas ir apžiūrinėjimas reikalauja judesio – nesvarbu, ar tai būtų tik akių judesys, ar tam tikras žingsnis.[1] Bet koks pastebėjimas nėra vien grynas reagavimas į dirgiklius, tai minimali, nors net ir nepastebima „intencija“. Pavyzdžiui, galvos pasukimas ir viso kūno pasisukimas į kitą stalo pusę jau nurodo laiko tęstinumą, o ką tik įvykęs žvilgsnis į šią pusę taip pat žymi laiko tęstinumą – tai kūniškos laiko formavimo patirtys, lygios sąmonės patirčiai ir nuo jos nesiskiriančios. Tiesiogine kūniška veikla patirtas daiktas savo akiračiuose atsiveria taip, kaip pati ši veikla atveria tuos akiračius. Aš galiu eiti aplink stalą, galiu išeiti iš namo, galiu nueiti į daržą ir šitaip tęsti laiko akiratį iki „taip toliau“ galimybės. Bet šios galimybės yra kūniškos veiklos patirtis: aš galiu nueiti iki „ten“, o nuo „ten“ galiu žvelgti dar toliau. Svarbu pastebėti, jog ėjimas nuo „čia“ iki „ten“ yra intencija, kuri kūno neatskiria nuo sąmonės – o tai reiškia, kūniška veikla yra intencionali ir sąmoninga. Kūniška veikla sutampa su transcendentalinės sąmonės veikla, todėl jų perskyra veikiau yra spekuliatyviosios metafizikos, o ne tiesioginės patirties rezultatas.

Tokioje patirtyje pasaulis ir santykiai su kitais sudaro pirmapradę sąrangą, nes kūniškas subjektas yra pasaulyje, jis kinta ir tęsiasi kartu su juo. Pasaulis yra atvertas tiek, kiek kinestetinė veikla pratęsia laiko ir erdvės akiračius: nuo „čia“/“dabar“, iki „ten“/“tada“. Taigi kūniškumas sutampa su sąmoninga veikla, kuri yra tiesiogiai įsitraukusi į pasaulio daiktus, įvykius ir jų akiračius. Kalbant fenomenologiškai, ši veikla yra transcendentalinis įvykis. Tačiau toks įvykis sutampa su „aš galiu“ pirmenybe prieš „aš galvoju“; šioje plotmėje asmens tapatybės pirmenybę sudaro „mano pasiekimai“, o ne „aš“, suvokiamas kaip mąstymo centras. Nors jau tapo aišku, jog eidetinė įžvalga bendrumą atveria dar iki empirinės bendrinimo metafizikos ir racionalios apriorinių kategorijų plotmės, svarbu tai, jog kūniška veikla yra ir situatyvi, ir bendra, ji yra tiek pat būtina, kiek ir kontingentiška. Vadinasi, kūniškumo negalima suredukuoti iki empirinių faktų ir pakelti iki universalių kategorijų. Kūniškumas yra „tarp“ jų, jis pasižymi savo veikla, kuri visuomet yra tam tikroje situacijoje ir yra tos situacijos struktūra, tačiau per savo bendrumą ji taip pat yra prieinama ir tiesiogiai suvokiama kitų. Jokia situacija nėra uždara, nes kūniškumas visuomet yra atviras patirties lauko tęsiniams, o šis laukas visuomet nurodo į „toliau / daugiau“ galimų žingsnių ir gestų. 

Kūniškumas turi savo veiklumo struktūras, kurios yra bendros, nors ir turinčios specifinius pavienius savo variantus; tokios struktūros visų pirma priklauso nuo stabilaus ir šešeriopai orientuoto kūniškumo: aukštyn–žemyn, į priekį–atgal, kairėn–dešinėn. Daugelis kalbinių metaforų, bendruomenės struktūrų, architektūra ir visa įrankiška sąmonė remiasi šiuo orientuotu kūniškumu: mes žengiame į priekį ir į ateitį, už nugaros paliekame praeitį, mūsų pastatai turi priekines ir galines duris, dievybės yra aukštai, o jų priešai yra nugramzdinti į apačią.[2] Visi įrankiai yra išdėstyti pagal šiuos kūniškumo orientyrus: automobiliai, autobusai, lėktuvai, karietos turi priekines ir galines sėdynes, ir keleiviai nė kiek nesistebi, kai autobuso vairuotojas jiems liepia įlipti per priekines, o išlipti per galines duris. Erdvė/laikas negali būti suvokiami be kūniškumo ir jų struktūros kinta pagal kūniškos orientyrų reikalavimus. Pavyzdžiui, skrisdami lėktuvu mes paliekame Vilnių, vieną gana „siaurą erdvės vietą“; ir tolimesnis skrydis tik dar labiau išplečia mūsų erdvę, kai palikę visą Europą mes išskrendame į Šiaurės Ameriką. Artėjant prie jos, mūsų erdvė vėl ima „siaurėti“, nes reikia įtaikyti į vis siaurėjančią erdvę ir pagaliau į visai mažą vietą – Niujorką, ir net į dar siauresnį nusileidimo taką jame. Tokios variacijos būdingos ir laiko patirčiai: prisireikus, galime paskubėti, galime sulėtinti tempą arba net valandėlei atsipalaiduoti. Taip išryškėja tiek bendras kūniškumas, tiek konkretaus individo veiksmais koreguojamas pokytis, kuris nėra grynai empirinis faktas, nes jis yra prasmingas. Taip pat reikia pastebėti, jog kaip judėjimas, tasai skrydis iš Vilniaus jau įtraukia belaikę ir beerdvę patirtį dar prieš užklausiant patį laikiškumą. Juk Niujorkas yra atveriamas judėjimu, įtraukiančiu dimensiją, kurios atvertyje dar tik bus nustatoma, kas yra „už“, o kas – „prieš“, kas – „ten“, o kas – „kur“. Skrydis, turintis laiko ir erdvės galimybių horizontą, kosmine duotimi remiasi kaip to skrydžio gelme. Galimybių išsipildymo laukimas jau yra įtrauktas į belaikę kosminę sąmonę.

Kinestetinė veikla išlaiko bendrumą ir dar kitoje – analogizavimo plotmėje.[3] Mes žinome, jog dalykai mums yra duoti tipologiškai ir tarpusavyje skiriasi savo savybėmis. Tačiau tiesioginė kūniškumo veikla tam tikros užduoties akivaizdoje peržengia tipologines daiktų ribas ir juos pakeičia užduoties funkcijomis. Pavyzdžiui, man reikia įkalti kuoliuką. Mano akiratyje pasirodo pagalys, akmuo ir plaktukas. Per akies ir rankos įžvalgas šie trys dalykai tampa vienas kitam analogiški kaip įrankis, leidžiantis įkalti kuoliuką. Vadinasi, kalboje įgytos ir apibrėžtos tipologijos pradingsta tiesioginės kinestetinės patirties analogizavimo metu. Ši patirtis yra svarbi istoriniam-policentriniam kitų supratimui. Pavyzdžiui, ganykloje randu akmenį, truputį kitokį nei tie, kuriuos jau buvau daug kartų radęs. Jis turi vieną aštrią briauną, kita pusė yra apvali ir „paranki“. Šiuo akmeniu aš galiu nukirsti kokio krūmo šakelę ir nuskusti jos žievę. Rodos, akmuo tyčia yra taip nuskaldytas ir paverstas įrankiu, tinkančiu įvairiems tikslams. Man tiesiog aišku, jog tie, kurie šį akmenį šitaip nuskaldė, galėjo su juo dirti gyvulių odą, skusti medžių žieves arba pririšę prie kokios nors lazdos panaudoti kaip ginklą. Kiekvieni griuvėsiai nėra vien faktas – jie yra pastatų, architektūros, miestų ir jų statymo būdų nuorodos. Kaip jie galėjo šitaip statyti ir apdirbti medžiagas, kokius įrankius jie vartojo ir kaip mes galėtume šią jų veiklą patobulinti, pratęsti ir paįvairinti? Mes juos suprantame todėl, jog jų veiklą mes suprantame kaip sudėtingą galių išvystymą, kuris mums taip pat yra prieinamas, tik šiek tiek kitaip, nepakankamai arba atvirkščiai – netgi jį pranokstant. Toks galėjimas leidžia mums atkurti praeities amžių planus, atstatyti ir suremontuoti pastatus drauge šitaip išplečiant tuos laiko akiračius, pavyzdžiui, po penkių šimtų metų pertraukos. Tai yra istoriška kūniškumo patirtis, įvykstanti dar neįtraukiant jokios konkrečios praeities, nebent tik kaip dabarties veiklos akiratį. Jei galėjo jie, tai galiu ir aš, ir atvirkščiai. Istorija nėra patiriama per mąstymą; ji yra padirbta ir pastatyta ir mes ją regime kaip kitų kūniškų „aš galiu“ veikėjų istoriją. Per visus statinius, paminklus, tapybą ir ritualus mes regime kitų veiklą, suvokiame, ką jie galėjo, kaip formavosi jų kūnai, pasirodantys jų dirbiniuose.

Grynasis judėjimas

Jau gana ilgai gyvuoja tradicija, judėjimą laikanti daikto savybe ar gyvybės energija. Vadinasi, judesio patirčiai priklausė ir tokios patirties plotmės kaip rega, lytėjimas, siekimas, kai kūnas paprastai yra erdvėje ir laike, juda nuo “čia” į “ten” ir nuo “dabar” iki “tada”. Galima teigti, jog žmogaus judesiai, jo kinestetinė sąmonė ne tik grindžia visą juslinę patirtį, bet taip pat prilygsta laiko ir erdvės morfologijoms. Kitaip tariant, laikas, erdvė ir judesys nepriklauso nei subjektyvumui, nei objektyvumui – tai yra pastarųjų sąlygos, atveriančios visų juslių prieigos prie daiktų ir įvykių galimybes. Jau nuo pat pradžių aišku, jog tos jau minėtos šešios dimensijos nėra patiriamos jusliškai, nors be jų neįmanomas joks teiginys apie paprasčiausią juslinę daikto patirtį. Net ir civilizacijų tyrimai rodo: nesvarbu, kurią juslinę patirtį iškelsime kaip pagrindinę – regėjimą ar girdėjimą, kurie tarpusavyje skiriasi tuo požiūriu, jog klausai yra būdingas ritmiškas, o regėjimui – linijinis ir tęstinis laikas – visgi specifinė laiko, erdvės ir judesio patirtis integruoja visas juslines patirtis. Kitaip tariant, regėjimas tai pat turi linijinio laiko, erdvės ir judesio tęstinumo prielaidą, nulemiančią jo kaip linijinės žvilgsnio orientacijos interpretaciją. Juk einant ar šokant ritmingai, vizualumas taip pat tampa ritmiškas. Judesys persmelkia ir formuoja visus suvokimo laukus ir, kalbant sinestetiškai, tai reiškia, jog ne garsai tampa spalvomis ir atvirkščiai, bet jog specifinis judesių formavimasis, o kartu laiko ir erdvės formavimasis „integruoja“ visus juslinius laukus. Judesio modalumai sutampa su suvokimo laukais, nors specifinis judesių formavimasis gali paskatinti naudoti vieną ar kitą suvokimo lauką, kuris savo ruožtu interpretuoja ir integruoja kitus laukus. Pavyzdžiui, nors muzika yra ritmiška, mes ją interpretuojame kaip užrašytų natų seką. Pasitelkus judesį, vieną suvokimo lauką galima „išversti“ į kitą, ir tai nesiskirtų nuo laiko ir erdvės formavimosi. Gerai žinoma, jog Indijoje žmonės regi jusliškai, lygiai kaip ir visi kiti, bet jų matymas yra grindžiamas ritmika ir muzikalia kalba. Visos pažintinės sąvokos yra susijusios su audialumu. Kitaip tariant, jų epistemologija yra garsinė, ir netgi sakoma, jog tas, kuris neišmano šokio meno, nėra civilizuotas. Vakaruose, kuriuose susiformavo linijinė kryptis, o vizualumas bei šviesos metaforos tapo pagrindinėmis pažinimo kategorijomis, buvo nustatytas trijų dimensijų pasaulio suvokimas, ir visi įvykiai bei visi suvokimo laukai buvo įtraukti į linijinį suvokimą, pasižymintį linijiniu laiku ir perspektyvos erdve. Atsižvelgiant į tai, apie kinestetinę sąmonę galime kalbėti kaip apie visos epistemologijos pagrindą.

Galima teigti, jog visa patirtis yra pagrįsta judesio-laiko-erdvės formavimosi sąmone. Skirtingai nuo tų dviejų (kurių?) pavyzdžių, kinestetinė patirtis yra daiktų pasirodymo būdo, o svarbiausia – patirties sutapimo su kosmosu, sąlyga. Siekdami išvengti nesusipratimų, šią problematiką aptarsime vėliau. Daiktų pasirodymas priklauso nuo jų laiko ir erdvės formavimosi bei nuo fenomeninės jų išvaizdos. Jei daiktas atrodo „neaiškiai“, yra „mažas“ ir „labai toli“, jo išvaizda kinta kartu su kinestetine sąmone: mes galime prie jo priartėti (laiko-erdvės judėjimas) ir jis taps „didesnis“ ir „aiškesnis“. Vadinasi, tokie daiktų fenomenai kaip ryškumas, dydis ar atstumas yra laiko-erdvės fenomenai, kurie priklauso nuo kinestetinės sąmonės, nustatančios mūsų pačių ir daiktų vietas, o taip pat ir fenomenines jų išraiškas – daiktai atrodo esantys toli, arti, dideli, maži, taip pat nustato mūsų būvį – galiu būti didelis, mažas, arti, toli. Vadinasi, mūsų vadinamieji empiriški kūnai taip pat įgyja būseną ir fenomenines ypatybes, priklausančias kinestetiniam laiko-erdvės formavimui. Net ir teiginys “aš stoviu prie medžio, o už jo tupi kiškis” nurodo, jog “prie”, “už”, “šalia”, suvokiami kaip erdvės formos, taip pat yra judesio ir laiko formos. Žengus vieną žingsnį, medis jau atsiduria šalia, o kiškis – priešais. Judesio laiko formavimas nuo “dabar” iki “tada” yra lygus erdvės formavimui nuo “čia” iki “ten” tokiu būdu, jog daiktų pozicijos ir minėti fenomenai patys pasirodo nulemti tokių formavimų. Visgi svarbu yra tai, jog judesys, formuojantis laiko ir erdvės morfologijas, neturi jokios vietos nei laike, nei erdvėje, nes tik pastarųjų kombinacijos nustato daiktų ir mano pozicijas bei jų fenomenus. 

Taip iškyla svarbus santykio su asmens būsena kinestetinėje veikloje klausimas: kuriuo atveju laiko-erdvės patirties rėmai atveria ir mūsų patirtį, o kuriuo yra atveriami tie patys rėmai? Reikia pažymėti, kad šis judesys įspaudžia pėdsaką, pagrindinę laiko ir erdvės morfologiją, kuri, lygiai kaip ir patys fenomenai, yra nepastebima grynai metafiziniame ir ontologiniame mąstyme. Atvėręs šį fenomenalų laiko-erdvės kontekstą, žmogus per savo paties judesius įgyja šių fenomenų formą. Fenomenologijoje tai buvo nagrinėjama įvairiais būdais, buvo aiškiai parodyta, jog žmogaus savybės taip pat leidžia atverti ir ką nors kita. Pavyzdžiui, tradicinė veiklios atminties sąvoka nuo klausimo, koks yra pačios atminties ontologinis pobūdis, pereina prie klausimo, kaip atmintis pasirodo kaip praeities akiračio „pėdsakas“. Taip yra ir tame žaidime, kuriame tam tikri judesiai formuoja laiko-erdvės kompoziciją, skirtingą nuo fiziologinių ar net sociologinių konkretaus asmens ydų; “žaidėjo” kūnas laike ir erdvėje atlieka judesius taip, kaip reikalauja žaidimas. Šiame žaisme išnyksta anksčiau minėti skirtumai tarp suvokimo laukų. Pėdsako vaidmuo aiškiai pasirodo teatre. Kai, pavyzdžiui, Laurence’as Olivier vaidina Hamletą, Olivier nedemonstruoja savo ydų, jis perima Hamleto veiklos morfologiją. Jei žiūrovas mėgintų pastebėti fiziologines ir psichologines Olivier ydas, jisai tiesiog “pražiūrėtų” Hamletą kaip fenomeną. Žaismas pasirodo per Olivier, bet su juo nesutampa. Toliau Olivier turi atsisakyti savo reflektyvaus Hamleto suvokimo; nors jis ir žino visą Hamleto veiklos morfologiją, bet tuo metu, kai jis ją atlieka, Hamletas pačios šios istorijos ir jos rezultatų nežino ir šitaip neleidžia Olivier visiškai įsiskverbti į šį žaismą. Taigi Olivier sudaro žaismo „pėdsako vaidmenį“.

Pėdsako vaidmuo taip pat įtraukia ir tuos įvykius, kurie nėra žmonės, bet per judesius taip pat atlieka laiko ir erdvės morfologijų pėdsako vaidmenį – kaip kad meteoro judesys atveria belaikį ir beerdvį pėdsaką, gal net sekamą žmogaus rankos judesio. Bet sugrįžkime prie žmogaus sąmonės. Pasirodo, jog išraiškingi judesiai nesutampa nei su fiziologiniu kūnu, nei su psichologiniu jausmingumu, nes iš tiesų jie sudaro kinestetinių darinių plotmę. Tai nereiškia, jog fizinis kūnas neturi išraiškingumo reikšmės; egzistuoja kita plotmė, kurioje išraiškingumas atsiveria tik per kūno judesių laiko ir erdvės formavimą ir šitaip išryškėjantį skirtumą tarp fizinio kūno bei laiko-erdvės formavimo išraiškos. Pavyzdžiui, lengvos ir džiaugsmingos išraiškos gestas reikalauja daugiau pastangų nei slogią ar slegiančia aplinką išreiškiantis judesys. Iš esmės kinestetinė sąmonė yra išraiškos sąlyga. Taip pat reikia pabrėžti, jog ši sąlyga peržengia tradicinius suvokimo laukus. Dar kartą prisiminkime regėjimą ir girdėjimą bei tai, kaip jie reiškiasi per tą patį sunkumo ir lengvumo gestą. Paimkime lazdelę ir klausydamiesi muzikos leiskime lazdelei rankoje judėti laisvai: laiko-erdvės figūros, “įrašytos” kokiame nors muzikiniame kūrinyje, pasirodys lazdelės ritme. Muzikos garsai ir stebimas lazdelės ritmas išreiškia tą pačią laiko-erdvės morfologiją. Pavyzdžiui, Beethoveno muzikos morfologija priešinasi gravitacijai ir lengvai pakyla, todėl jo muzika skiriasi nuo Mozarto, kurio melodijos yra lengvos ir greitos, tačiau turinčios savo gravitacijos trauką. Vadinasi, regėjimas ir girdėjimas sudaro tų pačių laiko-erdvės figūrų pėdsakus. Galima eiti dar toliau ir teigti, jog judesys ir jo laiko-erdvės figūros pėdsakais gali tapti įvairiausiais būdais, įskaitant žodinę ir rašytinę kalbą. Paimkime kad ir R. M. Rilke’ės poemą „Ispanų šokėja“, parašytą Vaclavo Nižinskio garbei. Išvydęs Nižinskio šokį, Rilke’ė pareiškė, jog jis būtinai sušoksiąs Nižinskiui poema. Savo judesiais ispanų šokėja atlieka šokį, kuris nėra nei daiktas, nei sąvoka – tai laiko-erdvės formacijos atvertis, ir ne kaip galimybės, bet kaip visiems patiriamos, totalios duoties. Kaip ir aktorius Olivier, ši šokėja suskliaudžia savo asmeniškumą ir fiziškumą tapdama perregima, ir šokis atsiveria pats savaime. Visi jos judesiai, gestai ir formuojančios išraiškos priklauso šokiui, o ne jai. Rilke’ės poema, kuri yra skaitomas tekstas, – tai to paties šokio pėdsakų variantas, tik kiek kitokio pobūdžio, bet ir jame šokis pasirodo pats savaime. Jo žodinis medialumas susinaikina juo labiau, juo geriau jis atveria šokio įvykį ir tęstinumą. Šokio judesio akivaizdoje skirtumas tarp poemos ir šokėjos paprasčiausiai išnyksta.

Kinestetinės sąmonės dinamikoje kiekviena kūno funkcija priklauso ir kartu yra lygi viso kinestetinio laiko-erdvės formavimui. Kitaip tariant, kiekviena fazė yra duota kaip formuojanti kitas fazes –  ne kaip ateities galimybes, bet kaip priklausančias veiklos laukui. Kūniškumas nebegali būti suvestas į senąją ontologiją, nes jei veikla yra laiko-erdvės figūrų formavimas, tai galima teigti, jog kinestetinė sąmonė a priori yra pasaulio dimensijų sąmonė ir, pagaliau, kosminė sąmonė. Norint suvokti dimensinį-kinestetinį kūną, reikia atkreipti dėmesį, jog net ir tradicinėse ontologijose paprastas „čia“ yra suvokiamas kaip koreliacija su „ten“, ir taip, jog vienas reikalauja kito, jog jų pozicijos atveria daugybę „ten“, kurie kinestetinio kūno dėka gali tapti „čia“. Tasai „čia–ten ir ten–čia–ten...“ reiškia, jog primityvi erdvės patirtis jau nebėra “vienas šalia kito”, bet “vienas už kito” ir “už kitų” taip, jog bet koks judesys staiga performuoja visą „čia–ten...“ lauką. Šiuo atveju galima teigti, jog šis laukas yra dimensinis ir nesutampantis su euklidine geometrija – jis yra „ne-erdviškas“. Juk „vienas šalia kito”, “už kito” ar „kitapus“ leidžia sustoti ir pasirinkti būtent „vieną šalia kito“. Kaip jau ir buvo minėta, sujungiant erdvę ir laiką, pasirodo, jog „čia“ yra „dabar“, kuris taip pat negali būti be „jau ne“ ir „dar ne“. „Ten“ taip pat yra ir „tada“ – jei nueisiu nuo „čia“ iki „ten“, tai nuo „dabar“ iki „tada“ būsiu taip, jog visa pasirodys kaip laiko-erdvės laukas, nuolatos atsiveriantis ir formuojamas kinestetinės sąmonės. Šioje vietoje aiškiai iškyla belaikė ir beerdvė duotis, nes laikas yra tai, kas eina „vienas po kito“, o kinestetinė dimensija neturi jokios pozicijos. „Dabar“, „jau ne“ ir „dar ne“ yra duota „kartu“ ir taip, jog tokia duotis pasirodo neišvengiama.

Dimensinė sąmonė nėra tokia, į kurią visa susilieja kaip visatos patirties junginys. Priešingai, minėti fenomenai reikalauja tapatumo ir skirtumo logikos. Tai, kas buvo, kas yra ir kas dar tik bus, skiriasi tuo, jog kiekviena fazė, patiriama tiesiogiai, kitas fazes atveria kaip nuo jos skirtingas, nors ir duotas kartu. Tapatumas kaip tęsinys yra suvokiamas per skirtumus. „Dabar“ pasirodo tik todėl, kad jis skiriasi ir yra patiriamas per „dar ne“ ir „jau ne“ taip, tarsi besitęsianti melodija, kurioje aukštas tonas atsiveria per jo skirtumą nuo žemo tono. Melodijos tapatumas ir natų skirtumai yra „perregimi“, „pergirdimi“ ir dimensiniai, taigi belaikiai ir beerdviai fenomenai. Taip nustoja galios visa dekonstrukcija ir tos psichologinės teorijos, kurios laiką aiškina asociacijų principu. Santykis tarp laiko ir erdvės atsiveria tokiuose mažiausiuose santykiuose kaip „arti-toli“, nes bet kas gali būti arti arba toli. Jei empirinės aplinkos „tvanas“ šniokščia čia ir dabar, vadinasi, jis yra arti, tačiau jo artumas tuojau pat gali būti perkeltas kur nors taip toli, jog jo toluma pasirodys esanti „arčiau“ nei visa empirinė duotis. Toli esantis draugas yra arčiau už „tolimą“ asmenį, sėdintį šalimais. Taigi kai kalbame apie artimą ir tolimą, aukštą ir žemą pastatus, aukštą ir žemą moralę, aukštą ir žemą kultūrą, tai dar nereiškia, kad šitaip mes tik perkeliame reikšmes iš vieno kalbos klodo į kitą, anaiptol, šitaip mes suprantame gyvenamuosius fenomenus, kurie „tarpininkauja“ visose minėtose kalbų išraiškose. Šios ir atlieka tokių fenomenų pėdsakų funkciją. 

Turi būti visiškai aišku, jog judesys nepasirodo kaip viena kūno pozicija, sekanti kitą. Kiekvienas kinestetinis darinys atveria ir kitus darinius, kurie yra duoti kaip transformuoti, nors dar ir nesantys kokioje nors atmintyje; jie yra kartu (bet ne įprastai suvokiamame dabarties taške). Judesio darinys taip pat yra duotas per judesių transformaciją skirtingų darinių tęsinyje. Aptarus judesių formavimą, jų išraišką, laiko-erdvės dimensijas bei pėdsako funkciją, galima prieiti prie išvados, jog visus fenomenus galima analizuoti jų belaikėje-beerdvėje duotyje, neįtraukiant nei esmės klausimų, priklausančių daiktų ontologijai, nei metafizikos elementų. Vienas geras pavyzdys galėtų būti jau minėta Rilke’ės „Ispanų šokėja“, kurioje formuojasi ir transformuojasi laiko-erdvės judesiai; kinestetinė šokėjos sąmonė yra lygi šokiui, ji pati yra tas šokis, nes jos kūnas yra tiesioginis šokio formavimosi pėdsakas. Vadinasi, nėra taip, jog ji tiesiog juda nuo vienos erdvės-laiko pozicijos prie kitos; atvirkščiai, ji atskleidžia erdvės-laiko formavimąsi be jokio ontologinio laiko. Ji kuria formas taip, jog bet kuri fazė deformuoja ir performuoja visą šokį. Tačiau reikia suprasti, jog scenos, ant kurios ši šokėja pasirodo, prielaida taip pat turi būti suskliausta, nes ji nurodo, jog neva egzistuoja tokia erdvė ir laikas, kuriuose tas šokis vyksta – nuo šio scenos taško iki ano arba nuo šio laiko momento iki kito. Šokio judesiai patys kuria savo laiko-erdvės figūras. Net ir pati mažiausia šokio išraiška (atitinkanti galaktikų galingų sūkurių judesius) kaip koks smarkus sūkurys yra judesių suintensyvinimas iki tam tikros siauros vietos ir laiko. Ir šis intensyvumas staiga ima plėstis ten, kur veda judesiai, kur atsiranda įvairūs dariniai, turintys ryškesnius gestus, įžvelgiamus per anuos suintensyvintus gestus, pasirodančius kaip kitų gestų transformavimas dar prieš kitų figūrų formavimąsi. 

Be abejo, šiai dimensinei judesio, laiko, erdvės sampratai netrukus bus paprieštarauta. Kadangi šių dar nepasirodžiusių figūrų tikrovėje nėra, vadinasi, jos tėra mūsų vaizduotėje kaip galimos ateities figūros. Juk jokių abejonių nekelia modernios filosofijos prielaida, jog ateitis ir praeitis neturi tikrovės, todėl mes jas suvokiame savo vidujybėje kaip būsimos ateities įvaizdžius. Šio prieštaravimo negalima ignoruoti, nes jis priklauso ne tik moderniosios filosofijos psichologinėms išraiškoms, bet taip pat ir moderniajam hermeneutiniam kalbos ratui, kuriame visa, kas nėra medžiagiška, turi būti psichologiška. Atsižvelgiant į postmodernizmo įtaką, toks psichologizavimas Lietuvoje tapo beveik norma, turinti neomarksizmo ir diskursinio froidizmo prieskonį. Tačiau į šį prieštaravimą būtina sureaguoti kritiškai, nes filosofija iš esmės privalo aptikti teiginių ribas. Taigi pirma, „ateities“ laiko-erdvės dariniai nėra empirinę duotį turintys įvaizdžiai. Įvaizdžiu galėtų būti ta šokėja, kurią mes galime įsivaizduoti, bet šokėja, pati pavirtusi šokiu, kaip įvaizdis tuoj pat pradingsta. Antra, tarkime, jog įvaizdžių mitas visgi galioja; tačiau jis mums niekuo nepadės, nes įvaizdis pasirodo tik dabar ir jis negali peržengti dabarties ribų. Jis nėra atėjęs iš ateities. Trečia, teigiant, jog tai vis dėlto yra ateities įvaizdis, tampa būtina jį paversti ateities figūros pėdsaku ir šitaip atverti nelaikiškumo patirtį. Kaip jau matėme, visa laiko-erdvės problematika, besiremianti „vidine“ patirtimi – nuo Augustino, Kanto, Husserlio ir Heideggerio (jo galimybių projektas), – suklupo prieš daiktų, psichologijos ir metafizikos reikalavimus. 

Ir štai iškyla pamatinis filosofinis klausimas: kokia turi būti ne metafizinių, ontologinių, vidinių ar išorinių santykių, bet pasaulio – kosmoso, jo laiko-erdvės-judesio duoties patirtis? Kalbėjome apie dimensines, su ontologiniais pagrindais nesusijusias patirtis, kurios atveria belaikę (taigi ne „vienas po kito“ taškų seką), beerdvę (taigi ne „vienas šalia kito“ išsidėstymą) ir nejudrią dinamiką (taigi nesutampančią su jokių judančių daiktų savybėmis), ir šitaip parodėme, jog visos laikiškumo ir erdviškumo metaforos yra duotos pasaulyje, bet negali būti tapatinamos su kosmosu. Net ir dimensinės patirtys peržengia laikiškumo ir erdviškumo ribas ir todėl tos patirtys jau „įmena“ visai kitokią kosmoso intuiciją. Prisiminkime pirmųjų filosofų iškeltus argumentus apie kosmoso pradžią ir jo tęstinumą, apie virš- ir iki-kosminę būtį, kuriančią kosmosą, taip pat laiko-erdvės ir judesio savaiminį nebūtinumą ir kartu jų aprioriškumą, kalbant apie pradžią – po-kūrybinį kosmosą ir prieš-kūrybinę kosmoso nebūtį ir kūrėją, – visur aptiksime jau duotą belaikį ir beerdvį kosmosą. Maža to, prisiminkime argumentą, keliantį klausimą, ar yra kas nors daugiau negu kosmosas, ir jei atsakome, jog ne, – vadinasi, paties kosmoso negalime įtraukti į laike esančių daiktų seką. Juk teigti, jog kosmosas prasidėjo „tada“ ir „ten“ ir nuo „tada“ vystosi iki „dabar“ ir „čia“, numato egzistuojant laiką, kuriame kosmosas vystosi; bet jei už kosmosą daugiau nieko nėra, tai jis negali vystytis jokiame laike. Vadinasi, kosminis laikas, erdvė ir judesys, neturi sekos ir todėl negalima jų suvokti pasitelkiant buvimo pasaulyje terminus ar net ateities galimybių akiračius, įskaitant ir paskutinį Husserlio postūmį prie visų horizontų horizonto idėjos, taip neva parodant bet kokios intencionalios sąmonės ribą.

Atrodo, kad tokie mėginimai buvo paremti prielaida, jog ateities galimybės ir jų akiratis, kuris dažniausiai gali būti įgyvendintas tik iš dalies, pasaulyje pasirodo kaip pasirinktų, būsimų įvykių galimybės. Tačiau šios būsimos galimybės dimensinėje patirtyje yra fenomenalaus lauko duotys, dar neturinčios jokios laiko krypties. Mes galime sakyti, kad yra galimybė, jog Andromedos galaktika susidurs su mūsų galaktika už penkių milijardų metų, bet dimensinėje patirtyje ji yra koreliatyviai duota kaip dimensija „čia–ten, dabar–tada“. Viena žaidžia per kitą dėl jų formuojančio kosminio judesio pėdsako, atskleidžiančio laiko-erdvės formavimą belaikėje ir beerdvėje patirtyje, kuri šį kosminį pėdsaką atveria kaip kosmoso plūsmą dar prieš laiko ir erdvės išsidėstymą jame. Pakeiskime to kosminio plūsmo fenomeną atverdami jį kaip tyrinėjimo lauką su dar platesne ir gilesne duotimi, kurioje jis būtų artikuliuojamas klausimu „kada?“ ir „kur?“. Štai, pavyzdžiui, mes turime galingus įrenginius, kuriais stebime, kada ir kur prasidėjo kokie nors įvykiai. Šie įrenginiai yra sukurti kosminei informacijai registruoti. Tačiau mes jos dar neturime, nes ji mūsų dar nepasiekė; vis dėlto atsižvelgiant į galimybių horizontą, ši informacija būtinai mus pasieks, nes ji jau yra mūsų ateityje, kur nors „ten ir tada“. Bet šitaip yra peržengiamas dimensinis belaikis ir beerdvis patiriamas laukas, tampantis kosmoso pėdsaku. Juk pats laukimas nuo „tada“ iki „dabar“ ir nuo „ten“ iki „čia“, suvokiamas kaip judesyje „įminta“ kosminė erdvė, jau yra duotas. Mūsų dar nepasiekė tos šviesos bangos, bet mes patiriame tos laiko-erdvės jau „įmintą“ belaikę ir beerdvę duotį. Be to, juk tasai laukimas „iš ateities“ ir „iš ten“ mums turės parodyti, kas įvyko praeityje. Kosminė ateitis kosminę praeitį mums atveria taip, jog praeities nuo ateities atskirti neįmanoma. Kitaip tariant, viena yra duota per kitą belaikiame ir beerdviame kosminio plūsmo lauke. Lygiai kaip mes patiriame šokio judesių laiko-erdvės formacijas kaip belaikes ir beerdves, taip mes regime ir judančias galaktikas, iš sūkurių kuriančias laiko ir erdvės formacijas, kurios atveria belaikę ir beerdvę kosmoso duotį ir šitaip sutampa su belaike ir beerdve mūsų sąmone.

Kosminis plūsmas

Taigi „nepozicinė“ transcendentalinė sąmonė atsivėrė kaip kosmoso pėdsakas. Pabrėžtina, jog tokia sąmonė yra „dimensinė“, įtraukianti belaikį, beerdvį ir nejudantį lauką, kuriame dar nėra jokių krypčių, intencijų, nors jame pasirodo visų krypčių ir judesių akiračio virsmas. Taigi antifoninis sąmoningumo plūsmas gali išsidėstyti kaip „laukimas praeities, pasirodysiančios iš ten“ taip, jog praeitis ir ateitis čia praranda kryptingumą, nes viena tampa duota per kitą. Netgi tasai „ten“ yra deformuotas, nes jis yra ne tik „ten“, kur dar tik laukiama, bet ir ten, kur jau nieko „nebėra“, taigi pasirodo kaip savotiška laiko-erdvės sutapimo būtinybė. Vadinasi, „ten“ yra ir „tada“ ir jis atsiveria be jokios laiko-erdvės pozicijos, o tai reiškia, jog jis yra transcendentalinis, nepozicinis sąmoningumo plūsmas, išsidėstęs kaip „laukimas praeities, pasirodančios iš ateities ir iš „ten““. Jis yra kosminio plūsmo, dar neturinčio vietos ir krypties, pėdsakas, praeitį sujungiantis per ateitį ir per „ten“, sudarantis kosminį sąmoningumą. Buvo paminėta viena sąmonės plotmė, kurioje dabartis per praeitį ir ateitį atsiveria taip, jog dabartis gali būti „užlaikoma“ per retencijas ir protencijas, kurios, kaip sąmonės veiksmai, sukuria laikines pozicijas. Tačiau sąmoningumo plūsmas, neturintis jokių krypčių, gali būti kosmoso pėdsakas, nors pats ir nenurodantis į kosmosą, bet per save atveriantis kosmoso plūsmą.

Prisiminkime galaktikas – Andromedos ūką ir Paukščių Taką, kurios, pasak astronomų, susidurs po penkių milijardų metų. Kosminės patirties atžvilgiu, abi galaktikos priklauso visuotiniam kosmoso plūsmui, visa persmelkiančiai dabarčiai su jos gelmėmis, ateitimi ir praeitimi ir net „ten“ vienos per kitas virsmus. Šiame plūsme galaktikos yra pėdsakai, atveriantys „jau“ duotas belaikes ir beerdves kosmines dimensijas, kurios duotame kontekste taip pat yra „jau“ tyliai priimtos – dar prieš bet kokius teiginius apie „priežastingumą“. Kiekviena galaktika jau yra regima jų judėjime „viena į kitą“ taip, kad jų dariniai peržengia tradicines laiko ir erdvės „dabar“ ir „čia“ pozicijas. Juk abi galaktikos yra duotos „iš kur“ ir „į kur“ ir „kada“ – bet iš tiesų tai yra belaikė ir beerdvė kosminė patirtis, per kurią tiesiog yra regimos kosminiame plūsme besiformuojančios galaktikos, duotos tarpusavio kosminiame žaisme, kuriame jos formuojasi ir tampa pėdsakais. Tai panašu ir į minėtą „Ispanų šokėją“, ypač jei atsiranda kita šokėja ir abi formuoja laiko-erdvės figūras, turinčias gelmes, kurios neturi „pozicijų“. Nors tos šokėjos atrodo taip, lyg jos turėtų tam tikras pozicijas, iš tiesų jos yra tų gelmių be krypties pėdsakai, nusakantys ir „praeitį“, ir „ateitį“. Galaktikos taip pat sukasi ir kuria laiko-erdvės kombinacijas, kurios atsiranda dar prieš toms galaktikoms atsiduriant „ten“ ir „tada“. Kitaip tariant, jos yra šokis, koncentriška įtampa, skleidžianti belaikes ir beerdves „laiko-erdvės“ kombinacijas.

Taigi kosminis sąmoningumas, suvokiama kaip transcendentalinis belaikis ir beerdvis judesys, save ir kosmosą atveria jo nepaliaujamame plūsme, jo „visada“ ir „visur“, bet kokią vietą ir laiką. Taip atsiranda būtinybė atverti transcendentalinės sąmonės kombinacijų įvairovę, pradedant nuo jos pirmapradžių simbolių – pastovumo ir tėkmės.

[1] Plačiau skaitykite “Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis” p. 147

[2] Plačiau skaitykite “Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis” p. 144

[3] Plačiau skaitykite “Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis” p. 148-149