Antras skyrius

Prieš redukciją

Pirmame skyriuje išplėtoti filosofiniai argumentai leidžia daryti išvadą, kad empirinis mąstymas, nepasitelkus metafizinių mistifikacijų, net ir kasdienėje patirtyje yra nepakankamas. Kasdienė patirtis neretai remiasi ontologinėmis prielaidomis, kurios uždengia transcendentalinės sąmonės fenomenus, ir todėl yra manoma, kad sąmonė yra kasdieniškai aiški duotis – viena iš daugybės kitų duočių. Tokiomis prielaidomis disponuoja įvairios ir net viena kitai prieštaraujančios filosofijos kryptys. Taigi šiame skyriuje pamėginsime atskirti sąmonę nuo ontologinių ar, kalbant bendrai, natūralių prielaidų. Visgi nemanykime, kad šios prielaidos yra klaidingos ir patirčiai neturi jokios reikšmės. Priešingai, jos galioja ir priklauso mūsų pasauliui – nesvarbu, patiriame jas ar ne, jų reikšmė yra neabejotina. Tačiau drauge atsiveria ir grynai „pasauliška“ patirties plotmė, kuri vis dėlto neišvedama iš natūralios aplinkos ir su ja nesutampa. Patirtis nėra daiktiška, vadinasi, ji nesutampa su daiktais, kurie tiesiog skiriasi nuo patirties tėkmės. Patirtis nėra ir vidujiška, nes kalbėdami apie imanenciją, taip pat galime nustatyti, kurios duotybės vis dėlto nesutampa su jas patiriančia sąmone. Vadinasi, patirtis nepriklauso nei daiktams, nei imanencijai, nes ji yra būtina tiek jų abiejų patyrimui, tiek tam, kad būtų galima aptikti jų pačių skirtumus ir sąlyčio taškus. Gausybė knygų, parašytų modernybės galiūnų, tik patvirtina šių santykių svarbą. Viena vertus, teigiama, kad visa yra transcendentiška – medžiagiški daiktai, žmogų taip pat laikant medžiagišku. Kita vertus, sakoma, kad visa priklauso imanencijai, o tai modernybėje priskiriama psichologijai. Nesvarbu, kurie yra teisūs, o kurie klysta, – svarbu tai, kad ir vieni, ir kiti numato abiejų patirčių galimybę, nors ir nepastebi abi puses atveriančios sąmonės. Tai sąmonė, kuri pasitelkia „transcendentalizmo argumentus“, nepriklausančius nė vienai pusei ir neišvedamus nei iš transcendencijos, nei iš imanencijos.

Taigi pradėkime nuo fenomenologijos pradininko Edmundo Husserlio, kuris iškėlė reikalavimą, jog filosofija turinti tapti griežtu mokslu. Griežtumas reiškia tai, kad pasiekiamas tam tikras lygis, leidžiantis atskirti tiesą nuo netiesos. Taigi mokslas, pasitelkdamas griežtus metodinius tyrinėjimus ir tiesioginę, visiems prieinamą patirtį, gali atskirti tiesą nuo netiesos. Tai veda prie tolesnių, intersubjektyvių, tyrinėjimų, kol pagaliau yra įteisinamas patyrimą aprašančių sąvokų šaltinis, kuris yra svarbesnis nei pačios sąvokos. Tuomet sąvokų kūrimas remiasi dviem patirties būdais: fiziškai interpretuota aplinka ir psichologiškai interpretuota vidujybe. Vadinasi, sąvokų kūrimą galima aiškinti remiantis šiomis dviem galimybėmis. Kadangi fenomenų pasirodymui reikalinga išorinė arba vidinė patirtis, jie sykiu ir nurodo šias patirtis, kitaip tariant, fenomenai priklauso patiriančiajai sąmonei. Fiziniai fenomenai yra juslinės kokybės ir jų visuma, o psichologiniai vidujybėje pasirodantys fenomenai kaip psichiniai veiksmai yra nukreipti į sąmonės turinį. Remiantis psichologiniais aiškinimais, psichiniai veiksmai yra nukreipti į objektą, kuris yra tarp fizinės tikrovės ir patiriančios sąmonės. Ši terpė buvo vadinama „neegzistencija“. Būtent čia psichiniai veiksmai išryškina bendrus bruožus, išreiškiamus „sąvokomis“, universum in re. Esant tokiam sąvokų šaltiniui, Husserlis klausia, koks tuomet turėtų būti psichinis veiksmas, kurį abstrahuodami gautume „skaičiaus“ sąvoką. Anot Husserlio, kalbant fenomenologiškai, skaičius turi tris savybes: pirma, pirminė skaičiaus sąvoka yra „daugis“; antra, tas „daugį“ sudarantis skaičius priklauso „grupiniam ryšiui“ (kollektive Verbindung), kuris „daugio“ sąvokai yra svarbiausias ir sukuria sąryšius tarp „bet ko“; trečia, tas „bet kas“ turi glaudų santykį su „vienas“ arba „grupė“, kurie sudaro pagrindą skaičiuoti „bet ką“ ir skaičiavimu išreiškia daugiau nei vieną „bet ką“.

Formalūs argumentai

Įvade buvo pastebėta, kad, užimdami tam tikras filosofines ar net sociologines pozicijas, jų šalininkai, pasiremdami jų pačių principais, visuomet teigia daugiau, nei šios pozicijos  leistų teigti. Verta pažymėti, kad be šio „daugiau“ tos pozicijos nustotų savo galios. Taigi ir mums svarbu pradėti nuo filosofinių argumentų. Problema tokia: nors jau minėtais psichiniais veiksmais aptikdami bendrus pavienių fenomenų bruožus ir galime formuoti kategorines sąvokas, o gal net ir suformuoti tokią sąvoką kaip „bet kas“ su jai artima sąvoka „vienas“, šie veiksmai vis dėlto negali paaiškinti sąvokos „daugybė“. Pagal psichologinius aiškinimus, visi fenomenai yra to paties lygmens, įskaitant ir jų subendrintas sąvokas. Bet „grupinis ryšys“, galintis sujungti bet ką, nekreipiant dėmesio į duotus turinius (pavyzdžiui, teiginyje „visos varnos yra juodos“), nekyla iš subendrintų turinių ir nenurodo, kad „daugybė“ yra sąvoka. Santykiai tarp subendrintų turinių, sudarančių tų turinių esmę, apskritai gali neturėti ir neimplikuoti jokių santykių su „daugybe“. Turiniai, santykiaujantys daugybėje, nereikalauja šiuose santykiuose jokio tos „daugybės“ bendrumo – tai priklauso visai skirtingiems lygmenims. Iš pradžių Husserlis manė, kad „grupinis ryšys“, nors ir kitoks nei kiti psichologiniai veiksmai, yra natūralus psichologinis veiksmas, iš pirmapradžių sąmonės patirčių išvedantis bendras sąvokas. Sekant šia logika, atrodė, kad ir „grupinis ryšys“, iš kurio iškyla skaičius, yra psichologinis veiksmas, galintis sujungti bet kuriuos pasirinktus fenomenus: medį, jausmą, sąvoką, mėnulį, Italiją – „bet ką“. Taigi „grupinio ryšio“ sąvoka yra medžiagiškai „tuščia“, kitaip tariant, ir pati sąvoka, ir jos šaltinis yra refleksija, nukreipta į paties grupavimo veiksmą, paremtą „daugybe“. Ši sąvoka yra atsakinga už santykius tarp visai skirtingų sąmonės turinių. „Daugybė“, pasirodanti „grupiniame ryšyje“, turi tokią struktūrą: „bet kas“ ir „bet kas“, ir „bet kas“, ir t. t. arba „vienas“ ir „vienas“, ir „vienas“, ir t. t. Pati „daugybė“ yra neribota, todėl riba reikalauja „kiekybinių skaičių“, pradedant pirmuoju skaičiumi „du“, t. y. „vienas ir vienas“, tada trys, t. y. „vienas ir vienas, ir vienas“, ir taip toliau. Viskas būtų lyg ir gerai, bet fenomenologijos šiuo atveju kol kas dar neturime – juk vis dar neįveikiame psichologizmo. Išryškėja pagrindinė prielaida: suvokimas kyla „prote“ arba „vidujybėje“, kuri yra tikrovės dalis, atsakinga už visas sąvokas ir jų santykius. Taigi pirmasis žinojimo uždavinys – tyrinėti protą ir natūralius dėsnius, kurie jį valdo.

Pateikiame psichologizmo vidujybės kritikos esminius bruožus: pirma, argumentai rodo, kad sąvokų ir jų santykių ypatumas yra „pastovumas“ ir (idealus) „pakartojimas“, garantuojantis „objektyvumą“, būtinumą, kurio dėka niekas negali būti kitoks nei yra: tapatybė negali sykiu būti ir nebūti tuo, kuo ji yra; santykis gali susidaryti tarp mažiausiai dviejų duotybių; tam tikra dalis turi būti visumos dalis ir t. t.; antra, protinė-psichologinė patirtis nėra būtina, nes kaip tikrovės dalis ji gali būti ir kitokia (išgirstas garsas priklauso nuo laikinos kiekvieno girdinčiojo būklės); trečia, mokslai, tyrinėjantys psichologinę tikrovę, postuluoja neprieštaravimo principą bei matavimo pastovumą, duodantį tuos pačius rezultatus. Vadinasi, atsitiktinumas negali būti būtinybės pagrindas. Be to, jei žinojimas būtų pagrįstas reliatyviai suprantama empirine psychē, tai toks žinojimas prieštarautų pats sau, nes visi teiginiai, siekiantys būti moksliškai būtini, taptų nebūtini. Taigi neįmanoma suvokti tokio „grupinio ryšio“ ar pačios grupės ir pagaliau „skaičiaus“ remiantis vien psichologiniais veiksmais kaip „grupiniu ryšiu“, nes refleksijos, nukreiptos į šį veiksmą, rezultatas yra tik grupavimo ir rinkimo veiksmas, bet ne pati kombinacija. Taigi ir kiekybinis skaičius yra esmiškai skirtingas nuo grupavimo veiksmų. Vadinasi, pirma, visos kategorinės ir kitos objektyvios sąvokos nėra išvedamos iš subendrinimo veiksmų, antra, intencionali patirtis sutampa su „gyvenamąja patirtimi“, kuri yra daugiau nei vien psichologiniai veiksmai, o šis „daugiau“ reiškia, kad šitaip atsiranda kita „intencija“, turinti savo „objektą“ kaip būtinai duotą, jei siekiama suvokti paprastą junginį.

Toliau gilindamiesi į fenomeniškumą patiriame, kad nepaisant dalykų skirtumų ir jų sričių įvairovės – nuo kasdienybės pietų stalo iki neeuklidinių geometrijų, – visur pasirodo „intencionali sąmonė“, kartais tiesiogiai, kartais reflektyviai. Taigi nagrinėjant filosofinius reikšmės argumentus, ji taip pat reflektyviai pasirodo kaip neišvengiamas fenomenas tada, kai yra atskleidžiamas skirtumas tarp empirinių duočių, jų beribės įvairovės ir „tos pačios“ jų reikšmės, pažymint, kad reikšmė nėra konvenciškai „užmetama“ ant „nekaltų“ natūralioje nuostatoje duotų daiktų ar įvykių. Galime pasitelkti įvairius natūralius skirtingų kategorijų daiktus: nepaisydami jų skirtumų, galime sakyti, kad mes vis vien juos regime kaip „grupę“ objektų arba kaip „sumą“ individų, arba kaip „šešis skirtingus individus“, ir visas šis matymas yra intencijos, fenomenai, išreiškiantys tuos duotus objektus. Tad sakome: „štai eilė medžių“, „eilė balsuotojų“ ir t. t., kuomet tiesiogiai „regimas“ fenomenas „eilė“, neturinti spalvos, lytėjimo, dydžio, sudaro intencionalią reikšmę. Toks varijavimas nurodo, kad intencionali patirtis neturi jokio priežastingumo ir todėl nėra natūrali nuostata. Taigi nėra baimės, kai mokslininkai sako: „Į visatą žvelkime matematiškai“, kadangi taip matematika tampa visiems prieinama intencija, kurios „žiūra“ nustato moksliškumo ribas. Bet toji žiūra, kaip intencija, yra fenomenas, kuris pats nėra pastebimas, ir jo dėka iš aplinkos mokslai gali išsirinkti sau visa, ko tik jiems reikia, ir skaičiuoti, matuoti, sverti ar dalinti, išskyrus pačią šią „žiūrą“, nes ji yra fenomenas ir tuo metu atrodo tiesiog „prilipęs“ prie matuojamų, sveriamų ir kitų daiktų. Kitaip tariant, daiktai atrodo tarsi „užkloti“ skaičiavimų ir todėl kokybinės jų savybės nepastebimos. Tokia intencija iš esmės atsiskleidžia kaip tam tikra „kokybė“ ir „medžiaga“; kokybė nustato intencionalios veiklos savybę, jos pobūdį, nukreiptumą į objektą: pavyzdžiui, mums kyla koks nors noras, vertinimas, svarstymas, analizavimas, abejojimas ir panašiai. Medžiaga yra tokio veiksmo turinys, ji yra ta pati reikšmė, pasirodanti skirtinguose veiksmuose, kurie yra to paties objekto nuoroda. Toks turinys rodo veiksmo kryptį į objektą, leidžiantį įvairioms medžiagoms – reikšmėms – nurodyti tą patį objektą. Pavyzdžiui, galima „nutarti“, kad Algis yra meistras, arba „mes norime“, kad jis būtų meistras, arba „abejojame“, kad jis yra meistras. Šie veiksmai turi skirtingas kokybes, bet visi pristato tą pačią medžiagą, kuri atveria tą patį objektą – Algį. Bet galima parodyti ir tai, kad objektas, kurį nurodo tos pačios mẽdžiagos–réikšmės gali būti nurodytas ir skirtingomis medžiagomis: pavyzdžiui, „dzen mokytojas“ arba „knygos Per fenomenologiją į dzenbudizmą autorius“. Trumpai tariant, veiksmo intencionalumas turi kokybę, veiksmo reikšmę ir reikšmės objektą. Kokybė ir reikšmė sudaro veiksmo esmę, nukreiptą į objektą. 

Taip pat galime įterpti ir „tuščios sąmonės“, pasirodžiusios ieškant „formalios aritmetikos“, variantą. Jai būdingos tik tos žaidimo taisyklės, kurios nesutampa su kiekybinių skaičių galimybėmis sudaryti daugelio „grupinius ryšius“ su „vienas ir vienas, ir vienas...“, kur vienas yra „bet ko“ junginio savybė, turinti nurodomą turinį. Bet formaliuosiuose moksluose nebereikia to „bet ko“ (kaip trikampis), ir lieka tik formali veikla, kurios intencija yra tuščia – be turinio. Ji jau ne „prezentuoja“, o „reprezentuoja“ ir todėl gali būti išplėtota kaip tuščia galimybių intencija, sudaranti tuščią laiko horizontą. Tai, ką argumentais ir reikšmių variantais iškėlėme kaip metodo tobulėjimą, yra griežtos analizės reikalaujančių „sąvokų“ atvertis. Griežta analizė yra atskirta nuo empirinės – natūralios analizės ir visuomet suprantama, kad kiekvienas intencionalus veiksmas turi objektyvią bet kokios „duoties“ nuorodą, kuri nėra kilusi iš intencionalių veiksmų – ji juos transcenduoja. Pirmapradė „idealių objektų“ duotis priklauso nuo kategorinių savybių išskyrimo regimuose fenomenuose ir „esmėžiūros veiksmų“, iš kategorinių savybių išskiriančių idealius turinius. Šis žingsnis yra paskutinė intencija, atverianti pagrindinę sąmonės duotį – jos „visišką konkretumą“. Kadangi jau yra peržengta visa psichologinė ir protinė vidujybė, taip pat ir fizinė išorybė, – visa yra duota kaip intencionalios veiklos objektai. Šie objektai sudaro „invariantus“, kurie išvengia ir karteziškąjį skepsį nulemiančių priežastingumo, ir vidinių proto (sąvokos, idėjos, eidos) prielaidų. Šitaip metodiškai atsiveria fenomenai, kurie neleidžia abejoti, nes jie pasirodo tiesiogiai duoti intencionaliai intuicijai; taigi jie turi būti priimti taip, kaip jie yra duoti pagal priimtas ribas. Kitaip tariant, atsiranda tiesioginės sąvokų analizės galimybė, sutampanti su pirmaisiais fenomenologinės metodologijos principais. Griežtai kalbant, pirmiausia intencionalaus veiksmo reikšmė nukreipia į specifinį eidetinį objektą. Sykiu objektas, priklausantis idealiai esmei, „jau yra“, nes ši pasirodo inencionalaus veiksmo metu. Bet būtent čia ir iškyla pamatinė problema, kadangi paties intencijos objekto statusas lieka neaiškus – atrodo, tarsi jis tebūtų intencijos nuorodos į objektą turinys ar objektyvi pirmosios nuorodos nuoroda – objektas, kuris transcenduoja visą intencionalumo esmę. Šis „intencionalaus objekto“ duoties netikslumas ir privertė atsigręžti į transcendentalinės-fenomenologinės redukcijos problemą.

Jei reikšmės klausimas yra intencijos, nukreiptumo į „ką nors“ klausimas, tai joks nereikšmingų teiginių susumavimas reikšmės nesukurtų. Tai būtų absurdiška, nes tam, kad būtų galima suprasti fenomenologinę ir transcendentalinę redukcijas, reikia labiau išplėsti dabartinius „nesusipratimų rėmus“, kurie klaidina ar net iškreipia fenomenologinės filosofijos nuostatas ir metodologines ambicijas. Toks iškraipymas atsiskleidžia keliais variantais: viena vertus, teigiant, kad fenomenologinė patirtis sutampa su „introspekcija“ arba su „žvilgsniu į vidujybę“ – imanencija. Taigi atrodytų, jog norint suvokti patirties esmę, reikia išnagrinėti tai, kas pasirodo kaip jausmai, nuomonės, prote glūdinčios sąvokos, įsitikinimai ir tikėjimas. Vadinasi, patirtis, jog aš pažįstu save, yra niekam neprieinama, lygiai kaip ir man yra neprieinama ši kitų patirtis. Man neskauda tavo danties ir tu neturi mano mąstymo. Kitas būdas kalbėti apie tokią patirtį sutampa su pirmuoju gramatiniu asmeniu, kai kiekvienas tokiu atveju kalba vien tik asmeniškai, kad ir ką jis / ji besakytų. Vadinasi, pirmojo asmens atsakymai į bet kurį klausimą neturi objektyvaus pagrindo. Taigi yra reikalingas trečiojo asmens „objektyvus žvilgsnis“, kuriam būdinga visur dabar įsigalėjusi mokslinė statistika. Įvairiausi kiekybiniai tyrinėjimai – visos apklausos – tampa „objektyvūs“, remiantis statistikos duomenimis. Jei kyla klausimas „ar Dievas mirė?“, tai šio teiginio paneigimas priklauso nuo to, kiek procentų apklaustųjų atsakys „ne“. Aštuoniasdešimt procentų amerikiečių sako, kad „Dievas nemirė“, ir tokie duomenys yra „reikšmingi“. Toks „reikšmingumas“ tampa „objektyvus“ ir yra laikomas trečiojo asmens požiūriu. Tačiau būtina pastebėti keletą dalykų. Pirma, klausiantysis teigia, kad bet kokie pirmojo asmens teiginiai neturi jokio objektyvumo statuso. Taigi tokiu atveju ir dviejų, ir milijono pirmųjų asmenų teiginiai taip pat negali turėti objektyvaus pagrindo. Jei vienas sakinys yra nereikšmingas, tai dešimt jų staiga negali tapti reikšmingi. Antra, pats teiginys, kad „aštuoniasdešimt procentų neigiančiųjų Dievo mirtį“ nėra objektyvus teiginys, nes šį „reikšmingumą“ jis vėlgi išreiškia tik iš pirmojo asmens perspektyvos. Kitaip tariant, pats tyrinėtojas tyrėjas taip pat yra pirmasis asmuo ir todėl, pagal pirmojo ir trečiojo asmens tezę, pirmojo asmens tezė yra būtina. Trečia, ką gali pasakyti trečiasis asmuo, jeigu jis net negali suvokti kitų asmenų vidinių būsenų ir jų imanencijos, nes jam ši yra neprieinama. Juk jis neturi kito asmens patirties, pavyzdžiui, jo danties skausmo, kadangi skausmas yra pirmojo asmens išraiška ir todėl yra kitiems neprieinama patirtis, taigi toks teiginys trečiojo asmens negali būti nei patvirtintas, nei paneigtas. Norint paneigti ar patvirtinti tokius pirmojo asmens teiginius, reikia turėti jų kriterijų. Taip pat pažymėtina, kad dalykiškumas–faktiškumas  dar savaime nereiškia empiriškumo ar net jusliškumo, nes visa tai taip pat priklauso modernybėje sukurtam imanentiškumui. Galima tik pastebėti, kad empirinis jusliškumas viso labo tėra banalus idealizmas, šiais laikais ypač propaguojamos „mokslinės filosofijos“, kurioje „tikroji tikrovė“ yra prieinama kiekybiniais eksperimentais, o ne „regėjimu“, nebent būtų tariama, kad intuicija, „reginti“ skaičius, taip pat priklauso patyrimo sferai – tačiau tada jau atsidurtume transcendentalinės patirties plotmėje. 

Po redukcijos 

Sunkiausiai suprantama šios redukcijos dimensija yra „natūrali nuostata“, kuri, anot fenomenologų, turi būti „suskliausta“, turi nustoti galioti, nepaisant to, kad ji yra neabejotinai duota. Kitaip tariant, fenomenologijai nereikia prisiimti skeptiškos laikysenos aplinkinių dalykų buvimo atžvilgiu ir todėl klausimas, egzistuoja jie ar ne, yra nereikšmingas. Klausti, ar štai šis medis iš tiesų egzistuoja ar ne ir kartu rodyti į jį pirštu, apžiūrinėti jį iš įvairių pusių, yra absurdiška. Be to, net jei mes ir galėtume suabejoti šio medžio buvimu ir netgi teigti, kad jo nėra ar kad jis yra kažin koks subjektyvus įvaizdis, pasirodęs smegenyse, vis dėlto toks jo nebuvimas neatvertų skylės mūsų pasaulyje, nes visa to medžio aplinka – jo išorinis horizontas – pasiliktų toks, koks yra. Medis ir jo aplinka, o taip pat ir mano aplinka, mūsų planeta, galaktika ir visa kita, įskaitant ir triukšmingąją „didžiojo sprogimo“ mitologemą, priklauso natūraliajai nuostatai. Net ir jūs, jūsų jausmai, jūsų bendruomenės būsenų įvairovė, jūsų istorijos, tradicijos, gausios įvaizdžių, išreiškiančių jūsų norus, taip pat priklauso natūraliajai nuostatai. Net ir aš, dvikojis, beplunksnis gyvūnas, jaučiantis ir mąstantis apie savo sąvokas, klausiantis, kaip jos paaiškina visą kosmosą, priklausau natūraliai nuostatai. Ne tik mano, bet ir visų kitų teorijos, aiškinančios mūsų ir viso kosmoso eigą, siūlančios visuotinę ir visa paaiškinančią dievybių išmintį, priklauso natūraliajai nuostatai. Todėl šis suskliaudimas numato, kad visa, ką įvardijome, yra duota kaip natūralus pasaulis; taigi jo egzistencija yra akivaizdi, ir mes tuo visai neabejojame. Tokios natūraliosios nuostatos suskliaudimas reiškia ne jos paneigimą, bet tik susilaikymą nuo jos ir bet kokių joje esančių elementų vartojimo. Visos teorijos, dievybės, visi aiškinimai, išvesti iš šios nuostatos arba jai priklausantys – tiesiog duoti ir yra suskliaudžiami kaip tai, kas trukdo atsiverti patirties fenomenams. Fenomenologinė redukcija yra natūraliosios nuostatos suskliaudimas ir fenomenų atskleidimas, kurių dėka natūralioji nuostata ir joje esanti duotybių įvairovė galėtų pasirodyti taip, kaip ji ir jos yra – be jokių kliūčių. 

Kyla klausimas, ką toji fenomenologinė redukcija atveria, kokie fenomenai pasirodo, kurių neišvengiama duotis buvo arba apeinama, arba pražiūrėta, arba net „paaiškinta“ remiantis natūraliosios nuostatos prielaidomis. Kas lieka po fenomenologinio suskliaudimo, kurio dėka atsisakoma klausti, ar tai, ką mes patiriame, „egzistuoja ar ne“, ar patirtis egzistuoja, ir jei taip, tai kokios yra jos savybės? Vadovaujantis natūraliąja nuostata, visi dalykai turi savybes, bet šią nuostatą suskliaudus paaiškėja, kad patirtis, suvokiama kaip fenomenai, negali turėti natūralių savybių. Taigi dabar reikia pereiti visą argumentų „ugnį“, siekiant parodyti, kodėl natūralioji nuostata neleidžia suprasti patirties, bet sykiu siekia kurti teorijas. Norėdami suprasti šią patirtį, kartu turime atskleisti natūraliąja nuostata paremtų teorijų negalimybę. Imkime pavyzdžiu kad ir visai paprastą daiktą – stalą, kėdę, obuolį ar kokį žmogų – ir paklauskime, ką mes natūraliai matome. Štai stalas, bet šitaip sakydamas aš jau sakau per daug, nes tai, ką matau, tėra plokščia ir ištįsusi spalva. Apėjus aplink taip pat regima tik plokščia ir ištįsusi spalva, o pažvelgus žemyn – kiek platesnė, taip pat tik ištįsusi spalva. Taigi kas yra patiriama kaip stalas? Vadovaujantis natūraliąja nuostata, nėra abejonės, kad štai stovi stalas, bet toje nuostatoje aš juk regiu tik ištįsusią spalvą, o paėjęs toliau taip pat regiu tą ištįsusią, tik kiek kitokią, spalvą, ir mano patirtis tėra tos ištįsusios spalvos patirtis, nors sąmoningoje patirtyje ši plokščia ištįsusi spalva reiškia šią stalo pusę, nurodančią kitą jo pusę, o ši – dar kitą pusę, ir visa tai – kai žvelgiu į tą patį stalą, nors natūralioje nuostatoje tas pats neturi jokios pozicijos. Aš žvelgiu į tą patį stalą, ši žiūra atveria šio stalo patirties esmę ir tai, kad nei minėtos reikšmės, nei patirties esmė neturi jokios natūralios tikrovės, bet vis vien sudaro fenomenus, kurių dėka ir per kuriuos daiktas pasirodo arba atsiveria kaip toks, koks jis yra – be jokių mano paties sukurtų kliūčių. Taigi fenomenologinė redukcija atveria, o gal net ir „atplėšia“, tuos fenomenus, kurie priklauso patirčiai, bet ne natūraliajai nuostatai. Sakome „atplėšia“, nes tie fenomenai atrodo priklausantys natūraliai nuostatai. 

Kova 

Užsitęsusi kova tarp fenomenologijos ir šiuolaikinio pozityvizmo iš esmės yra paremta nesutarimu dėl intencionalumo sampratos, reikalaujant ją pakeisti „intensionalumo“ sąvoka, kuri neva esanti neutrali, nereikalaujanti nei sąmonės, nei juslinio pažinimo. Šiame tekste siekiama išryškinti formalųjį Husserlio ir Maurice’o Merleau-Ponty intencionalumo sampratos aspektą, pabrėžiant jos sąsajas su intensionalumu kalbinėje plotmėje. Be abejo, šiuo atveju mums reikės atmesti bet kokį intencionalizmą ir su juo susijusį „valingumą“. Teiginys, kad bet kuris žodis jau numato kokią nors prielaidą, kylančią iš biologinių ar psichologinių siekių, poreikių, veržlių instinktų arba „vidinės struktūros“, apibūdinančios intencionalias būsenas, susijusias su įvairiais vadinamaisiais „išoriniais įvykiais“, čia pasirodo kaip nebereikalinga XVII a. metafizinė liekana. Įvairūs mėginimai, siekiant išryškinti turinio ir išraiškos sąsają, intencionalumo ir intensionalumo apibrėžtims taip pat neturi jokios svarbos. Galima tik pridurti, kad intensionalumo sąvoka kartais būdavo siejama su evoliucinėmis ontologijomis, kurios kalbines išraiškas mėgino aiškinti semantikos pagrindais, tačiau tokios ontologijos taip pat yra tik modernybės pažangos mitologijos liekanos, kylančios iš joje glūdėjusios teleologijos ir eschatologijos. Nėra taip, jog kalba yra duotybė, kuri gana aiškiai parodo reikšmes. Teiginys, jog kalba būtinai turi sietis su reikšme, visiškai nėra būtinas a priori. Tiek viena, tiek kita gali pasirodyti kaip nepagrindžiamos ontologinės prielaidos arba visai nebūtini „patogumai“. Juk matėme, jog žvelgiant empiriškai, kalba yra dar viena dirgiklių sritis, nei reikalaujanti, nei pajėgianti suvokti reikšmę. Taigi tvirtinimas, kad reikšmė yra nulemta kalbos, leidžia kelti prielaidą, jog kalba yra šis tas daugiau nei vien empiriniai ženklai ir todėl reikalauja reikšmę įsteigti kaip intencionalų veiksmą, nukreiptą „į ką nors“.

Husserlio ekspertai ir komentatoriai vis dar teigia, jog intencionalumas yra pamatinę reikšmę turinti sąmonės veikla. Bet kokia sąmonės veikla visuomet ką nors „reiškia“. Taigi šiuo atveju sąmonės kokybė yra reikšmė. Tačiau griežta Husserlio darbų analizė mums pateikia kiek kitokį vaizdą. Sąvoka „intencionalumas“ neteigia jokių iš anksto sąmonės numanomų įvykių, bet apriboja problematikos lauką. Eugenas Finkas yra sakęs, jog reikia atmesti bendrąjį sąmonės apibūdinimą kaip „ko nors“ sąmonę ir išnagrinėti tai, kas glūdi šioje sąvokoje, nors tai dar nereiškia, kad išnagrinėjus šio žodžio reikšmę paaiškės, jog tai, kas sąmoninga, būtinai turi turėti kokią nors reikšmę. Šioje dalyje teigiama, kad sąmoninga veikla yra galima ir be jokios reikšmės suteikimo. Sau prieštaraujantis teiginys neturi jokios reikšmės, tačiau jis yra sąmoningas būtent savo prieštaringumu. Pašalinus reikšmės klausimą, intencionalumas gali būti suvokiamas kaip koreliacinis procesas. Pirmiausia, visos tokios sąvokos kaip „intencionali veikla“ arba „vitalinis tarpininkavimas“ turi būti atmestos kaip metaforos, vedančios į tradicines metafizines spekuliacijas dėl laisvės ir determinizmo. Kasdienybėje tai pasirodo neišsprendžiamų klausimų pavidalu, pavyzdžiui, „ar jo veiksmas laikytinas intencionaliu, ar vis dėlto jis buvo ne jo galioje?“ Tai kyla iš klaidingos ontologinio intencionalumo sampratos. Jei intencionalumą ir būtų galima suvokti kaip noro ir valios funkciją, atidesnis tyrimas parodytų, jog norą ir valią grindžia kur kas neutralesni pagrindai, nereikalaujantys nei psichologinių, nei imanentinių funkcijų.

Husserlis manė, kad jis viso savo gyvenimo darbą paskyrė ieškodamas ir nagrinėdamas santykį tarp bet kokio patiriančiojo reikalavimų visuotinumo ir duoto „objekto“ struktūros, nepaisant jo ontologinio statuso. Sąvoka „santykis“ vartojama vietoj žodžio „sąryšis“, siekiant atskirti būseną „vienas-su-vienu“, suprantamą kaip sąryšis, nuo būsenos „vienas-su-objektu“, kuria galima apibrėžti įvairias veiklas, suprantamas kaip santykis su tam tikru objektu. Šiuo atveju objektas yra pastovus, o su juo susijusi veikla gali būti įvairi. Matyti pirmiausia reiškia matyti ką nors, ką nors teigti apie matomą objektą, kelti apie jį hipotezes praktinėje veikloje ar galbūt net žvelgti į jį kaip į teorinių klausimų pagrindą. Objektas savo ruožtu nebūtinai privalo būti gamtinis – jis gali būti tiek matematinė sistema, tiek jausmas, komplikuoti įvykiai arba kokia nors problema, kurią reikia spręsti. Jie visi gali būti suprantami kaip tapatybę turintys objektai, nepaisant skirtingų mus su jais siejančių santykių. Matematinė sistema gali būti pasitelkta siekiant išspręsti praktinį uždavinį. Tačiau ji taip pat gali tapti ir spekuliatyviosios metafizikos problematikos objektu, pavyzdžiui, keliant klausimą, kur yra skaičiai, ar netgi tapti pedagogų rūpesčio objektu, pavyzdžiui, teigiant, kad šiuo metu yra labai paplitę jaunimo matematinio raštingumo nuosmukio tyrimai. Nors galimi įvairūs ir skirtingi veiksmai santykiaujant su „tuo pačiu“ objektu, visi jie gali būti vadinami intencijomis.

Taigi pirmas „intencijų analizės“ uždavinys yra nustatyti, kokios rūšies intencijos koreliuoja su skirtingais objektais. Kitaip tariant, tam tikra objekto struktūra apibrėžia ribas, kurios numato tam tikrus galimus intencionalumo veiksmus. Pavyzdžiui, matėme, jog materialus objektas reikalauja, kad tas, kuris nori jį patirti, turi eiti aplink, sudaryti perspektyvas ir stebėti objektą iš skirtingų pusių. Šiuo atveju stebėtojas eina aplink ką nors, sudaro skirtingas perspektyvas, leidžiančias teigti, kad žiūrinčiajam iš šios perspektyvos objektas atrodo apvalus, o iš kitos – visai tiesus. Nesvarbu, kas esi – katė ar dievybė, vis vien teks priimti tokio pobūdžio intencionalią veiklą. Arba kitas pavyzdys – logika. Jai būdinga vidinė struktūra ir griežtos taisyklės, todėl norint „veikti“ logiškai, reikia įžvelgti laisvai pasirinktų ženklų sąryšius, išmokti vadovautis taisyklėmis, daryti išvadas ir demonstruoti būtinas argumentavimo sekas. Žinoma, šiais pavyzdžiais neteigiama, kad visi ir visada galėjo išplėtoti būtent tokio tipo intencionalią veiklą, – teigiama tik tai, kad logika kaip objektas pasirodo tik tokios rūšies intencionalioje veikloje. Nenoras arba negalėjimas taip veikti gali kilti dėl subjektyvių priežasčių, tačiau intencionalumas šiuo atveju yra toks veiksmas, kuris yra būtinas, siekiant objektyviai suvokti bei patirti pačią logiką. Akivaizdu, kad kai kurie veiksmai gali būti netinkami ir reikalauja pataisymų, kuriuos gali atlikti gerai pažįstantis šios rūšies intencionalumą ir suprantantis, jog „šiuo atžvilgiu taisyklės buvo pritaikytos neteisingai“. Taip pat akivaizdu, kad apskritai būtų klaidinga kalbėti apie logiką taip, tarsi ji būtų matoma tik iš vienos pusės, iš tam tikros perspektyvos, reikalaujančios sukurti kitas perspektyvas „einant aplink“ logikos arba matematikos formulę. Žinoma, kalbėjimas apie veiksmus, atveriančius tokį „objektą“ kaip logika, dar nereiškia, kad mano veiksmai tuoj pat bus suprasti kitų ir šie iškart permatys visas logikos struktūras ir taisykles. Tokie veiksmai gali būti labai sudėtingi, reikalaujantys išsamios analizės, bet iš esmės gali būti prieinami objektyviai. Husserlis netgi teigė, kad tokia intencionalumo sutapimų analizė yra nespekuliatyvusis pozityvizmas.

Pirminis objektų nagrinėjimas atveria dvi plačias intencionalumo ir objekto sutapimo plotmes: juslinę ir esmišką. Esmiškoji plotmė nepasižymi ontologinėmis prielaidomis, tarsi kažkur rastųsi esmės arba esmiška realybė. Esmiškoji plotmė yra tiesiog į juslinę patirtį nukreipta intencionalumo raidos proceso struktūrinė sąmoningumo ašis. Ši ašis negali būti painiojama su bendromis sąvokomis, iškylančiomis iš pavienių juslinių patirčių, kadangi konkreti duotybė tiesiog peržengia visas tipologines bendrybes. Pavyzdžiui, paprastas teiginys „matau grupę objektų“ nereikalauja atsižvelgti į „šeimos panašumo“ metafiziką, nes toji objektų grupė gali susidėti iš tipologiškai bei kategoriškai skirtingų objektų. Ji taip pat nėra ir apriorinė sąvoka, priklausanti kitai metafizinei idealiai tikrovei. Jau nekalbant apie neišsprendžiamas apriorinių, arba vadinamųjų bendrinių, sąvokų „pritaikymo“ problemas, paskirybės atveju taip pat iškyla neišsprendžiama reikšmės kaip pagrindo steigties išaiškinimo problema. Kaip galima suvokti tai, jog pavieniai ir tipologiškai skirtingi dalykai vieną akimirką staiga įgyja „reikšmę“? Šie sunkumai gali būti įveikiami intencionalumą suvokiant ne kaip reikšmiškumą, bet kaip patį sąmoningumo vyksmą. Tam tikras bet kokių objektų tarpusavio sąryšis, pavyzdžiui, grupė, atlieka esminės įžvalgos funkciją, o ne tampa kokia nors būtybe. Tokia samprata išvengia ir kitų sunkumų, neišskiriant nei indukcinio misticizmo, kuriame iš juslinių paskirybių staiga iškyla kitas pavienis objektas – žodis, įgyjantis mistinę subendrinimo savybę. Sąmoningumas net nereikalauja priimti prielaidos, kad jį sudaro kokia nors būtis, vadinama sąmone, – ji yra tiesiog koreliacija, pagal kurią vadinamajam „subjektui“ taip pat priskiriama sąmoningumo funkcija.

Be abejo, galima su tuo ir nesutikti: juk be subjekto, pasižyminčio intencionalia veikla, intencionalumas prarastų bet kokią reikšmę. Tačiau šis nesutikimas yra grindžiamas kalba, kurią sudaro daiktavardžiai ir veiksmažodžiai, reikalaujantys priimti metafizinę prielaidą, kad egzistuoja „daiktai“ arba „subjektai“, kurie veikia. Vis dėlto tokia metafizinė prielaida suteikia patogumą, kuris pasaulio struktūros atžvilgiu pasirodo esąs visai nebūtinas ir netgi nereikalingas. Atmetus šią prielaidą, atsiveria galimybė nagrinėti grynas intencionalumo formacijas, kurios yra prieinamos visiems. Bet kam, kas nori patirti kokį nors laikišką ir erdvišką objektą, kad ir kas būtų tasai patiriantysis, reikalingas judėjimas aplink tokį objektą, galimybė formuoti perspektyvas žvelgiant iš įvairių objekto pusių. Tai procesas, kuris ir yra intencionalumo formacija, turinti dvi savybes: tiek universalumą, tiek individualumą. Individas aplink erdvinį objektą juda taip, jog čia nepastebimi tokie psichologiniai elementai kaip valia, leidžianti klausti, ar jis norėjo eiti aplink. Vis dėlto jeigu jis ir „norėtų“ išvysti kitą objekto pusę, jis vis vien turėtų paklusti objekto reikalavimui sukurti intencionalumo procesą, t. y. eiti aplink, formuoti kitas perspektyvas ir tik taip patirti kitą jo pusę. Akivaizdu, jog nuo pavienio objekto dar nėra pereinama prie abstrakčios jo sąvokos. Pats intencionalumo procesas ir jo objektas pasirodo dar prieš objekto suvedimą į „šį“ objektą ir objekto „pakėlimą“ iki bendrosios sąvokos. Abiejuose patirties veiksmuose ir objekto struktūroje egzistuoja bendrumas, tinkantis daugybei objekto ir intencionalumo procesų su sąlyga, jog intencionalumo tipas yra tinkamas objekto struktūrai. Jau minėjome, jog nėra prasmės kalbėti apie „ėjimą aplink“ kaip apie matematinę problemą, bet prasminga atlikti reikiamus daugybos, dalybos, išvadų įrodymo ir taisyklių nustatomus veiksmus. Tokie veiksmai nėra redukuojami į pavienę ar asmeninę veiklą. Savo esme jie yra paženklinti visiems prieinamo bendrumo. Duoto objekto akivaizdoje jie yra tinkami ir sąmoningi arba netinkami ir nesąmoningi. Kiekvienas, kuris nori mokytis matematikos, turės atlikti matematikai reikalingus veiksmus. 

Turėtų būti aišku, jog toks požiūris į intencionalumą nesukuria nei vaizdo, nei sąvokos, nei reprezentacijos. Taip suprantamas intencionalumas nekopijuoja objekto, nepasirodo kaip dalykas, nereprezentuoja jokios sąmonės būsenos ar sandaros ir nereikalauja jokios imanencijos. Pats ėjimas aplink materialų daiktą nei atrodo kaip daiktas, nei reprezentuoja ar dar kaip nors jį atspindi. Dalybos, skaičiavimo, sudėties, rezultatų išvedimo, taisyklių taikymo veiksmai neatrodo kaip skaičiai, nors su skaičiais jie siejasi absoliučiai. Tokia intencionalumo samprata išvengia psichologinių modernybės reprezentacijos prielaidų. Pažymėsime, kad tie veiksmai, besisiejantys su objekto reikalavimais, nėra nei vidiniai ar išoriniai, nei panašūs į objektus, jų vidinius atspindžius ar vaizdus. Jie nurodo veiklos kryptis, kurias gali plėtoti kiekvienas, siekiantis patirti tam tikro tipo objektą. Toks intencionalaus kryptingumo suvokimas atmeta tradicinį skirtumą tarp mentalizmo, teigiančio vidinę sąmonės veiklą, ir bet kokios mechaninės išorinės ar net pasąmoninės veiklos ir materialumo prielaidų. Tai spekuliacijos, kurios nieko neprideda siekiant suvokti, kad sėdint sėdima ant ko nors, stovint stovima ant ko nors, einant einama iš čia į ten ir nuo dabar iki tada, mylint mylima kas nors. Jau minėjome, jog šie santykiai gali būti įvairūs. Žmogus gali sėdėti ant kėdės, kelmo, stalo ar uolos, tačiau lygiai taip pat jis gali stovėti ant šių daiktų, juos jausti, liesti ir net džiaugtis. Tokie santykiai yra ne priežastiniai, o sąmoningi.

Nesvarbu, ar mes kalbame apie perspektyvas, ar intencijas, pavadintas reikšmių nuorodomis viena į kitą, ypač per jų skirtumus, ar net judėjimą, mes kalbame apie fenomenus, kurie kaip tiesioginės patirties duotys apskritai neturi jokios natūralios tikrovės, nors be jų dalykai nepasirodytų tokie, kokie jie yra. Vadinasi, fenomenai yra „perregimi“ taip, kad dalykai pasirodo be jokių kliūčių. Anot Husserlio, fenomenologinė redukcija leidžia mums patirti dalykus pačius savaime – jo pamatinis reikalavimas yra „atgal prie pačių daiktų“. Reikia atremti fenomenologijai reiškiamus priekaištus dėl „esmiškumo“ teigimo, kai yra priimta, jog esmė jau yra dingusi ir mes apskritai nebegalime kalbėti apie dalykų esmę, kaip ir nebegalime toliau kalbėti apie subjektą arba kokį nors . Neprieštarausime šiems teiginiams, nes visi jie neturi nieko bendra su fenomenologijos atradimais po natūraliosios nuostatos suskliaudimo. Joks fenomenologas neteigia, kad ieškome dalykų esmės, – priešingai, esmę aptinkame duotą patirtyje, žvelgiant į bet kokį dalyką ji tiesiog sudaro jo invariantą, ji neturi jokio egzistencinio statuso. Juk egzistencijos klausimas yra suspenduotas, ir teigimas, jog „aš matau tą patį stalą iš įvairių pusių ir tas puses iš įvairių perspektyvų“, yra teigimas apie fenomenus, kurie yra reikalingi, siekiant atverti daiktą tokį, koks jis yra. Juk perspektyvos nėra nei dalykų savybės, nei kokios nors natūralios ar net kultūrinės mano imanencijos. Taip pat yra ir kalbant apie „ėjimą“, nebent kinestetika yra reikalinga tam, kad pamatytume kitą pusę: kinestetika yra fenomenas, ir man sustojus jis išnyks, nes ji nėra nei vidinė, nei išorinė mano savybė. 

Maža to, kalbant apie , kurio atžvilgiu kyla tiek daug piktų pasišaipymų, čia visai neteigiama, kad kokioje nors natūralioje tikrovėje staiga pasirodo būtybė, atrodanti kaip . Kaip tokios jos nėra, bet patirtyje ji yra kaip pozicija, iš kurios kyla fenomenai – intencijos, pasirodančios sąveikaujant su kokia nors esmine patirties duotimi. „Aš skaičiuoju savo straipsnius; Aš kadaise ganiau aveles, Aš keliausiu į Lietuvą“ – nors ir neturi jokios natūralios pozicijos, nesvarbu, erdviškos ar laikiškos. Po mano natūralios būsenos suskliaudimo visuomet pasirodo tik kaip fenomenas, jo nerasime nei vidujybėje, nei išorybėje net ir teigdami, kad „aš jaučiu“ arba „aš esu kūnas“. Nors šiuolaikinės „filosofijos“ smarkiai pluša, bandydamos sunaikinti tą , tačiau, aiškindamos mūsų veiksmus, pro galines duris jos vėl įveda tą kaip mokslininką, atsakomybės centrą, bendruomenės narį, nuosavybės savininką, monografijų kūrėją ar net kokios nors srities autoritetą. Kartą ponas Jacquesas Derrida skaitė pranešimą, kuriame teigė, jog nėra nei autoriaus, nei teksto, nei tapatybės, nei tęstinumo; kai vienas klausytojas iš auditorijos paprašė paaiškinti, kaip galima suprasti dekonstrukciją remiantis vien kalba, tai ponas Derrida pareiškė, kad visa tai jau yra išdėstyta jo išleistame tekste ir jį perskaitęs klausytojas galės suprasti, kas iš esmės yra dekonstrukcija. Ir štai ponas Derrida turi tapatybę, tekstų nuosavybę, honorarų nuosavybę, „tą pačią“ banko sąskaitą ir netgi visuose pranešimuose ir tekstuose pasikartojančią tą pačia tezę. Vadinasi, nors jis ir neigia natūralios nuostatos tapatybę, jis visgi pripažįsta ją kaip fenomeną, kaip pasikartojantį ir netgi belaikį mano tekstų autorių.

Fenomenologinė redukcija turi laikytis reikalavimo, jog gryna fenomenologija yra duotybės analizė, be jokių kitų prielaidų priimanti tai, kas ir kaip pasirodo. Šiai redukcijai būdingi trys vienas kitą grindžiantys momentai: pirma, suskliaudimas, „egzistencijos žymens“ atsisakymas; antra, paties egzistavimo klausimo suspendavimas; trečia, pačios redukcijos veiksmas, kuris taip pat suskliaudžia pirmąjį ir antrąjį momentus. Refleksijai fenomenai pasirodo neutralizuotu skirtumu tarp imanentinių ir transcendentinių objektų. „Egzistencinis žymuo“ rodo visa ko suvokimą kaip egzistuojančio, jis pasirodo intencijų turiniuose bei imanentinėje ir transcendentinėje plotmėse. Egzistencijos turinio statuso klausimas yra pašalinamas vienu veiksmu, nesvarbu – imanentinis ar transcendentinis. Juk apmąstomas patirties turinys pasirodo kaip tai, kas „jau visuomet buvo ir yra“ ir todėl yra priimama nebyli prielaida, kad paties turinio pirmenybė jau teigia jo kaip objekto egzistavimą, transcenduojantį ne tik į jį nukreiptą refleksiją, bet ir visą gyvenamąją patirtį. Vadinasi, po suskliaudimo vietoje pasirodymo kaip „egzistencija“ viskas pasirodo kaip „sąmoninga“, įskaitant imanenciją ir transcendenciją bei jų kaip sąmoningų patirčių skirtumą. Taigi fenomenologinė redukcija atveria pamatinę, anksčiau nepastebėtą, bet visuomet duotą patirties plotmę. Suskliaudus ontologinį skirtumą tarp imanencijos ir transcendencijos bei jų objektų, jų egzistencijos ženklus suredukavus į fenomenologiškai duotą jų pasirodymo „kaip“, atsiveria jų reikšmės klausimas, nebereikalaujantis egzistencinio ženklinimo ir kartu suspenduojantis natūralią visatos nuostatą. Tada pasaulis pasirodo kaip būtinas sąmoningumas. Fenomenologinė sąmonė atsiveria kaip visa apimanti, pasiekiama transcendentalinės redukcijos dėka. 

Kad būtų aiškiau, atkreipkime dėmesį į skirtumą tarp fenomenų kaip „intencijų“, nukreiptų į bet kurį daiktą. Stovint šalia kokio nors medžiagiško daikto – medžio, uolos ar stalo, jis pasirodo iš šios pozicijos, sudarančios perspektyvą, kuri yra nukreipta į vieną pusę. Tačiau perspektyva nėra duota kaip daikto savybė; iš jos pozicijos atsiveria viena kuri nors daikto pusė, nors kaip perspektyva ji neturi jokios vidujybės ar išorybės, – ji yra fenomenas, „išreiškiantis“ daikto duotį. Bet toji duotis taip pat yra tik „iš šios pusės“, ir todėl „ši pusė“ „išreiškia“ daikto, pavyzdžiui, stalo, pusę kaip fenomeną, atveriantį tam tikrą stalą. Maža to, būtų neįmanoma kalbėti sąmoningai, jei nebūtų kitų perspektyvų, atveriančių kitas daikto puses. Tačiau kitos perspektyvos atsiveria tik einant aplink tą patį daiktą, ir šis ėjimas yra kinestetika, be kurios kitos perspektyvos neatsivertų ir nepasirodytų kitos daikto pusės. Taigi kinestetika taip pat yra fenomenas, kuris neturi nei vidujybės, nei išorybės, bet yra grynas judėjimas, kurio dėka atsiveria perspektyvos, leidžiančios pasirodyti kitoms pusėms. Visi šie fenomenai nėra daikto savybės, į daiktą jie yra nukreipti kaip į medžiagišką invariantą, kaip eidos, turintį bendrybę. Sykį išmokęs eiti aplink stalą, kiekvienas mokės eiti aplink bet kurį medžiagišką daiktą, patirtą kaip „tą patį“, kai „tas pats“ yra patirties objektas. Visi aprašyti fenomenai neturi jokio medžiagiškumo, psichologiškumo (imanentiškumo) ar vadinamojo mentališkumo – jie yra gryni fenomenai, kurie netrukdo kalbėti apie tikrą daiktą, tokį, koks jis yra savastyje. Bet visi fenomenai iš tiesų nėra jokio daikto savybės; jie yra „transcendentalinė sąmonė“, be kurios neturėtume jokio sąmoningo paprasčiausio daikto suvokimo.

Galima klausti taip: juk daiktai turi skirtingus dydžius ir nors mūsų pasitelktas pavyzdys – stalas – yra suvokiamas kinestetikos ir perspektyvumo dėka, bet ką, pavyzdžiui, turėtume sakyti apie grūdą, apie kurį eiti nereikia (nors ir įmanoma)? Išeitis aiški – juk kiekvienas grūdą gali „apeiti“ turėdamas jį tarp pirštų ir lytėjimo judesiais „apžiūrėti“ jį iš visų pusių. Akivaizdu, kad toks „apžiūrėjimas“ nėra vizualus, nes vizualumas taip pat yra grindžiamas kinestetika. Juk vien pats reagavimas į vaizdinius dirgiklius niekur neveda, nes patys savaime jie dar nenurodo, jog reikia pasukti galvą ir pasižiūrėti iš arčiau, be intencijos, reiškiančios, jog ši pusė rodo kitą pusę, kuri galbūt yra kitokios spalvos ir net kitokios formos, galinčios netgi paneigti tai, ko tikimasi: kadangi ši pusė yra mėlyna, tai galbūt ir kita pusė bus mėlyna, o gal ir ne. Vien paminėjus žodį „mėlyna“, galima suprasti, kad ji, kaip daikto kokybė, nepasirodo kokioje nors subjekto vidujybėje ir nėra suvedama į juslinį įspūdį. Žvelgiant iš šios pusės, daiktas yra mėlynas, ir jei „mėlyna“ būtų vien subjektyvus įspūdis, tai nebūtų galima teigti, jog galbūt ir kita pusė yra mėlyna – juk ji dar nepasirodė ir netapo dirgikliu, taigi ir klausti apie kitą daikto pusę negalima. Be to, galima žvelgti į „mėlyną“ ir regėti ją įvairiais atspalviais – kaip nublukusią, ryškią ar tamsai mėlyną, ir nespėlioti, jog galbūt ši mėlyna yra tik mano juslinis įspūdis, o ne paties daikto spalva. Jeigu ji būtų tik mano įspūdis, tai man nereikėtų pakreipti galvos ir ieškoti šviesos šaltinio tam, kad sužinočiau, kodėl toji mėlyna atrodo tokia žydra. Vadinasi, kokybinės daiktų savybės nėra subjektyvios, mes jas matome taip, kaip matome daikto dydį. Tačiau pažymėtina, kad tai, ką aprašėme, yra tik viena medžiagiško daikto patirties plotmė – ir tai dar ne visa, nes kinestetika taip pat artikuliuoja erdvę ir laiką, kurie pasižymi visai kitomis savybėmis lyginant jas su euklidine erdve ir tęstiniu laiku; šios kitos plotmės atsivers tada, kai pasirodys kiti būtini fenomenai.

Pakartojimas ir tapatybė

Žinoma, įvairūs mokslininkai (net ir humanitarinių sričių) teigia, kad jie paiso to, kas „duota“. Net Vytautas Kavolis teigė, kad jo darbai yra paremti duotais faktais (kurie, aišku, buvo tekstai), bet jis pamiršo paklausti, kas gi yra toji fakto duotis? Iš pradžių galime teigti, kad duotis yra dalykai, kurių viešas apibūdinimas nėra paremtas niekieno aplinka ir padėtimi. Aišku, apibūdinamas įvykis gali priklausyti individui kaip pats apibūdinimo veiksmas. Tačiau apibūdinimas kaip duotis turi būti viešas ir atstovauti tai, kas yra apibūdinama, individas privalo nustatyti apibūdinto dalyko savybes, sudarančias esminius dalyko patirties bruožus atsietai nuo istorinių, psichologinių ir sociologinių aplinkybių. Tokie apibūdinimai pasirodo, pavyzdžiui, veikiant advokatams ir tyrėjams, kurie kaupia ir tarpusavyje lygina liudininkų parodymus konkrečios bylos kontekste. Jei kokia nors netinkama apibūdinimo dalis priklauso tik tam tikram liudininkui (pavyzdžiui, jo girtuoklystei, psichologiniam sutrikimui ar regėjimo silpnumui), turi būti įvertintas jo parodymų tinkamumas. Kritiniai ir esminiai klausimai atsakomi pasitelkiant liudininkų teiginių įvairovę ir surinktą medžiagą; visa tai leidžia nuspręsti, ar tai buvo, tarkime, „suplanuota žmogžudystė“, „mirtis, sukelta eismo įvykio“, ar „žmogžudystė pamišimo būsenos“. Vadinasi, tai, kas yra „duotis“, nutariama išnagrinėjus visus viešus pasisakymus, surinktą medžiagą ir aptikus tai, kas esmiška. O tai, kas esmiška, tampa arba „planuotos žmogžudystės“, arba kito varianto atveju. Kiekvienas, nesvarbu, ar jis būtų teisėjas, advokatas ar parinktas pilietis, turi peržiūrėti bylos „duotį“ ir nutarti, ar jo sprendimas tikrai atskyrė visa, kas nepriklauso „duočiai“, ir tuo būdu tapo nešališkas, nepriklausomas nuo pirmojo ir trečiojo asmens bei atveriantis, kas yra esmiška toje duotyje – kas buvo „planuota žmogžudystė“ ir pan.

Esant tokiems duoties esmės reikalavimams, pirmas žingsnis ir yra „specifinis apibūdinimas“, pasižymintis nepriklausomybe nuo bet kokios imanencijos arba psichologizavimo; vadinasi, šitaip atsiejant bet kurio individo būsenų įvairovę, yra pasiekiama intersubjektyvi patirtis, nurodanti, kas yra duota grynai, bendrai ir esmiškai. Antras žingsnis gali būti pavadintas „pavyzdiniu bendrumu“. Nustačius bylos esmę, pavyzdžiui, mūsų jau pasiūlyto teismo apibūdinimą, advokatai, teisėjai ir dalyvaujantys piliečiai į šios specifinės bylos dalyvius turi žvelgti kaip į griežtai nustatytus, nors ir konkrečiais skaičiais neišreikštus, grupės narius. Specifinė byla nuo kitų bylų gali skirtis vien savo aplinkybėmis, bet ne savybėmis, priklausančiomis bylos esmei. Taigi specifinė byla tampa pavyzdžiu, kuris visiškai, ar iš dalies, atskleidžia duoties esmę. Turime specifinį apibūdinimą kaip nurodymą į duoties (fakto) esmę ir tuo pat metu turime pavyzdinį specifinio įvykio bendrumą. Tokioje situacijoje trečiojo asmens gynėjai reikalauja „objektyvaus patvirtinimo“ statistikos metodu, grindžiamu „indukciniu subendrinimu“. Tačiau akivaizdu, kad statistinis indukcinis subendrinimas būtų neįmanomas neįžvelgiant visiems prieinamo dalykiškumo, kuris leistų teigti, kad mūsų skaičiai arba patvirtina, arba paneigia specifinį pavyzdį kaip priklausantį ar nepriklausantį specifinei „planuotų žmogžudysčių“ grupei. Vadinasi, statistinis subendrinimas reikalauja suprasti „bendrą apibūdinimą, abstraktų visuotinumą ir pavyzdinį bendrumą“. Šie esminiai reikalavimai ir nulemia bet kokio indukcinio eksperimento tęstinumą bei specifinį „pavyzdžių“, priklausančių specifinei įvykių grupei, pasirinkimą.

„Objektas“, kurį mes aptinkame viešo apibūdinimo, abstraktaus visuotinumo ir pavyzdinio bendrumo atvejais, peržengia individo aplinką, kurioje šis „objektas“ pasirodo. Tai, kas pasirodo, nėra „realus“, empirinis, medžiagiškas ar psichologinis įvykis, nors jis ir gali turėti specifinių požymių, tokių kaip juodos raidės, ištarti garsai ar sujaudinimas. Pats savaime jis nepriklauso tiems požymiams, nes jis yra visai kas kita nei jie. Taigi ši plotmė yra peržengiama, ji transcenduoja šiuos ženklus, nesvarbu, ar jie būtų imanentiniai, kultūriniai ar metafiziniai. Toks objektas yra ir „pastovus“, ir pasikartojantis, ir priklausantis transcendentalinei patirties plotmei. Šis lygmuo yra visų mokslų conditio sine qua non, nepaisant jų skirtumų ir net metodų. Kitaip tariant, dalykiškumas, kuriuo yra grindžiami visi atradimai, turi atlikti šiuos tris formalius žingsnius tam, kad dalykiškumas, apibūdintas bet kurio mokslo, taptų prieinamas bet kam ir bet kokiai kalbos, jausmų, aplinkos ir bendruomenės būsenos formai. Šis pirmasis transcendentalinis reikalavimas yra visų mokslų esmė, nors kai kurie priima ir antrojo lygmens formalius reikalavimus – skaičius. Tačiau, kaip minėta, skaičiavimas taip pat reikalauja žinoti, kas yra skaičiuojama pagal savo esmę. O ši yra transcendentalinio lygmens eidos. Juk savaime aišku, kad mokslinės hipotezės, kurios dar nėra iki galo patvirtintos, yra regimos kaip eidos.

Pasitelkime visai kitokį pavyzdį, kuris tikrai atrodytų nepakartojamas ir tik tam tikroje situacijoje duotas grynai empirinis įvykis. „Automobilis manęs vos nesuvažinėjo“, – atrodo lyg visai atsitiktinis įvykis, priklausantis tik man ir konkrečiam automobilio vairuotojui. Juk čia, regis, negali būti jokios eidetinės patirties, prieinamos transcendentalinės sąmonės įžvalga. Kitaip tariant, situacija „būti beveik suvažinėtam“ nepasižymi jokiu transcendentalumu. Bet, pažvelgus atidžiau, pasirodo, jog šis sakinys yra visuotinis ir gali atstovauti neribotam skaičiui tokių pat įvykių, nepaisant jų specifinių aplinkybių. Patirtas įvykis, išreikštas tokiu viešu sakiniu, nurodo esminius bruožus, kurie tuo momentu tampa „išskirti“ iš aplinkos ir sukuria abstraktų visuotinumą, todėl mano patirtas įvykis tampa bendrumo pavyzdžiu. Toks įvykis gali būti sukonkretintas, jis turi atvirą horizontą: pavyzdžiui, teiginys „Mercedesas manęs vos nesuvažinėjo“ apriboja automobilių rūšį ir kartu tampa bendru įvykiu, prieinamu visiems, kurie supranta skirtumus tarp automobilių, drauge nepamirštant, ką reiškia pirmasis eidetinis patyrimas, kuris yra atviras daugybei variantų. Todėl tokių variantų susiaurinimas iki Mercedeso dar nereiškia, kad pirmoji eidetinė įžvalga žlunga. Gali būti daugybė kitų šio įvykio aprašymų, suprantamų taip pat, bet neturinčių eidetinio relevantiškumo. Pavyzdžiui, galiu sakyti, kad aš ėjau gatve „giliai susimastęs“ arba, anot liudininkų, buvau tikras „žioplys“, pagal kitų pastebėjimus pasirodžiau kaip „nukvakęs diedas“, arba kad vairuotojas kalbėjosi telefonu ir taip pat buvo „nukvakęs diedas“ ir t. t. Koks nors mokslininkas dar galėtų pridurti, kad „šiuo atveju beveik susikryžiavo du priežastingumo nulemti įvykiai“, o netoliese stovintis prelatas pareikštų, kad tai iš tiesų buvo Dievo perspėjimas, jog man jau laikas atsisakyti nuodėmingo gyvenimo. Tačiau policininkas neturėtų gaišti laiko ir klausytis tokių kliedesių – jam reikalingas daiktiškumas, o šis ir yra tiesioginė įžvalga į eidetinę duotį, o ne empirinį įspūdį. Be abejo, galima pasvarstyti ir apie priežastingumą pasišnekėti su mokslininku, bet policininkas į savo oficialią formą juk neįrašys, kad „automobilis vos nesuvažinėjo Mickūno todėl, jog tai buvo Dievo perspėjimas“ ar „du priežastingumo nulemti įvykiai“. Juk tasai „vos“ nepriklauso nė vienam iš šių dviejų išaiškinimų. Vadinasi, abstrakčiam visuotinumui ir pavyzdiniam bet kokio įvykio bendrumui mes jau ieškome viešo apibūdinimo, pažyminčio vienas kitą sekančių įvykių eigą toje pačioje vietoje ir tuo pačiu metu. Transcendentalinė analizė griežtai nustato specifinio dalykiškumo ribas ir tampa visuotinai prieinama nepaisant įvairiausių imanentinių ir aplinkos patirčių. Kitaip tariant, išreiškiamas neišvengiamas ir pasikartojantis tapatumas. 

Siekiant pakelti patirtį iki intersubjektyvumo ir tiesioginės kito patirties, iškyla visuotinumo klausimas. Reikia nepamiršti, kad metodas reikalauja suskliausti visa, kas nepriklauso konkrečiai nagrinėjamai sričiai, ar kitu atveju – suskliausti visas teorijas, visas asociacijas ir palyginimus, kad būtų atverta tiesioginė kito kaip aš pats duotis. Tokia atvertis yra galima grynai transcendentalinio suskliaudimo plotmėje, kurioje atsiveria visuotinės sąmonės struktūros, taip pat ir kito sąmonė, kuri yra tokia kaip ir mano. Toks visuotinumas glūdi laiko patirtyje, kurioje atsiveria pirmoji paties kaip kito refleksija. Vadinasi, norint patirti save patį, reikia patirti save kaip nutolusį, kaip kitą ir tuo atveju suvokti, kad toks kitas gali būti bet kas – tiek aš pats, tiek mano kaimynas, tiek Aristotelis. Pažymėtina, kad klausimas apie kitą nėra egzistencinis – neklausiama, ar kitas egzistuoja. Tai yra sąmoningos patirties klausimas: kitas, kaip ir aš pats, yra intencinis subjektas, kuris su manimi apie ką nors kalbasi, man ką nors rodo, manęs ko nors klausinėja ir šitaip pratęsia mano patirtį. Taigi mano patirtis visuomet yra „policentriška“, nes net ir kalbant apie įvykius, kurie buvo mano paties patirtis, tenka kalbėti apie tai, „ką aš vakar mačiau“, ir todėl jau iš kito laiko perspektyvos. Mano paties ir kito asmens prasmės niekada neapleidžia transcendentalinės patirties plotmės, kuri sudaro „policentrišką lauką“, apimantį platesnę nei bet kokio pavienio asmens sąmonę. Tokią sąmonę galima suprasti ir polilogiškai, kai kiekvieno patirtis yra apribojama ir praplečiama kitų patirtimis, o kitų patirtys yra praplečiamos mano patirtimi. Todėl kiekviena patirtis yra atvira arba tuščių, arba iš dalies jau įvykdytų, bet visiems prieinamų ir suprantamų intencijų galimybė. Aš galiu sakyti, kad rytoj norėčiau užkopti ant kalno, bet atėjus tam laikui šios intencijos neįvykdžiau ir todėl ji liko tuščia, nors visiems patiriama kaip intencinė kryptis.

Nors kalba apie kitą kaip apie visai svetimą remiasi karteziška prielaida, ji vis vien turi būti parodyta tiesioginės patirties plotmėje, kai sutiktas kitas yra sąmoningai suprantamas kaip man lygiagretis ir save suprantantis kaip pats. Taigi pirmasis uždavinys yra parodyti, kaip pats patiria save ir kokiu būdu jis gali teigti esąs toks pat kaip kitas. Ar pats, turint galvoje jo ryšį su kitu, patiria save kaip , kaip specifinį individą, reikalaujantį iš kito pasiteisinimo, visiškos atsakomybės ir net meilės? Kitaip tariant, kaip pats pasirodo kaip , t. y. kaip turintis specifinę tapatybę, ir kaip ta tapatybė gali pasirodyti nepakankama, siekiant pačiam save suprasti? Ar sąvoka „pats“ simetriškai sutampa su sąvoka „aš“, ar jie visgi yra radikaliai skirtingi? Jau kai kurie XIX šimtmečio filosofai atkreipė dėmesį į ypatingą problemą: pačiam save suprasti yra kur kas sunkiau nei suprasti pasaulį. Vadinasi, paprastas , turintis reikalą su nuosavybe, turtu ir malonumu, apskritai negali būti apibrėžtas ne tik kito, bet ir savęs paties. Kad ir nuo ko bepradėtume – nuo kito ar nuo paties, – visuomet aptiksime, jog bet kuris, reikalaujantis savo paties patirties, visuomet pasirodo sau kaip kas nors kitas, o kartais net nepriimtinas ir nepažįstamas. 

Interpretuodami moderniosios filosofijos paties kaip aš sampratą, pastebėsime, kad yra tik viena ir labai siaura galimybė suprasti patį – galimybė, kuri tuoj pat parodo, kad yra skirtis nuo savęs, steigianti nuotolį tarp ir pats. yra kultūrinėje kalboje aptiktas simbolinis pastovumas, kuris yra palaikomas paties veikla. Kitaip tariant, aš nustato nuotolį tarp veikiančiojo paties ir kultūroje jo įgytų įgūdžių sumos. Šie visuomet yra nepakankami siekiant apčiuopti patį, nes pats visuomet pasirodo esąs daugiau nei . Ši būsena parodo, kad pats negali būti suvestas į veiksmus, nors pačiam pasirodo kaip atspindžio plotmė, kurioje pats išvysta save per nuotolį nuo kito. Sekant šia būsena, galima apčiuopti įvairias sąmonės plotmes ir nurodyti nuolatinę paties veiklą. Tačiau šis nurodymas nėra lengvai prieinamas, nes pats visuomet pasirodo tik savo paties kitame, tik per savo nutolimą nuo savęs ir todėl visuomet pavėluotai. Bet kaip tik tokia būsena ir yra sąlyga, reikalinga nurodyti patį, kuris negali turėti jokios laikinės būsenos, nes pozicijoje ji pasirodo tik kaip nuotolis nuo jo paties, nepasirodančio jokioje pozicijoje. Pats šiuo atveju neturi jokios pozicinės, ontologinės ar psichologinės duoties. Bet pirmasis nuotolis nuo paties dar nesudaro nei laiko patirties, nei jo tėkmės. Paties duotis gali būti laikoma belaikiu grindžiančiu modusu – pirminiu šaltiniu.Kiekviena laiko apibrėžtis reikalauja nustatyto tapatybės taško; bet jei pasirodo kaip pirmoji paties kilmės refleksija, tai nuotolis tarp paties ir taip pat yra belaikis. Šiame lygmenyje dar nematyti jokios atminties bruožų, kurie sudarytų laikinę poziciją.

Laikiškumas pasirodo ne su tiesiogine paties duoties atvertimi, bet su paties veikla, siekiančia susitapatinti su . Paties pastanga šiuo atveju nustato tą kaip paties veiksmą, kuris įvyko ar kuris dar tik įvyks kaip galimybė – bet taip, kad tasai „įvyko ir įvyks“ yra ne ontologinė tikrovė, o sąmoningumo laukas. Tik čia pasirodo transcendentalinis pagrindas, kuris atveria kitą patirties plotmę. Tokių pozicijų ir veiksmų kaip retencija-protencija sąmoningumas nustato atminties ir lūkesčių kryptis. Sudarydamas belaikius lauko skirtumus, pats išlaiko šį nuotolį nuo tapatybės veiksmo, pavadinto . Drauge ši paties atvertis nustato refleksijos simbolizuojamą nuotolį ir sudaro esminę transcendentalinę reikšmingumo ir sąmoningumo sąlygą. Ši yra pirmoji intencionalumo galimybės patirtis, nes joje glūdi pasyviai duotas orientavimasis „į kažką“. Kitaip tariant, orientavimasis yra lygus reikšmės buvimui ir sąmoningumui. Šiame lygmenyje pasirodo kelios reikšmės susidarymo ypatybės. Nepaisant kalbinės vartosenos, pats yra nurodomas kaip šaltinis, nesutampantis su tuo, kas „štai čia yra reikšminga ir sąmoninga“. Transcendentalinės plotmės atvertyje gali būti bet koks , bet kur ir bet kada, ir įvairiausiais pavidalais. Tai gali būti ir visai kito, svetimo paties, kaiplygiagretaus, skirtingo nuo savęs paties pavidalaiToks aprašymas atveria dalykišką, apibrėžtą patį, bet ne patį kaip atvertį, kuri pasirodo savo nuotoliu ir reikalauja nuorodos į save iš kito. Kaip tik tokia nuoroda patį atveria kaip niekada neapčiuopiamą jokia specifine nuoroda, jokia nuorodų-reikšmių suma – jį atveria kaip belaikį, kaip veiksmų suma niekada neapčiuopiamą šaltinį. Šioje plotmėje taip pat atsiveria istorijos kaip bet kokios veiksmų interpretacijos nepakankamumo patirtis. Tokie veiksmai yra perregimi paties, kuris nėra suredukuojamas į tokių istoriškų veiksmų sumą. 

Čia reikia pabrėžti, kad pirmapradė atvertis patiria save savo kito, , dėka. Šis kaip pirminė ir nelaikiška salyga taip pat sudaro galimybę nustatyti įvairių objektų vietas bei jų tapatybes, suvokiamas kaip reikšmingas tam . Taigi šis pasirodo kaip veiksmas, turintis tam tikrą vietą ir net pasikartojantį intencionalumą – orientaciją į pastovius, patirties laukui priklausančius objektus. Pasyviai ir gal net nepastebimai pats, nurodytas savo vienos veiklos, sutapatintos su , gali susitapatinti su ir tapti vieta fenomenaliame lauke, gali turėti intencijų į objektus ir kitus , gali turėti praeities prisiminimus ir ateities lūkesčius, prisirišti prie savo vietą ir tapatybę turinčių dalykų, sukurti hierarchinę bendruomenę, kurioje kiekvienas turi jam nulemtą arba skirtą vietą ir pastovias ypatybes. Tačiau drauge šis susitapatinimas visgi nėra garantuotas, nes fone visuomet pasirodo plus ultra – šis tas daugiau negu , taigi galintis atmesti ir paneigti tokio veiksmus kaip kito ir išvis nepažįstamo. Atsigręžti į save nuo – vadinasi, patirti, kad pats nėra ir negali būti pakankamai suprastas per įvairius , per susisaistymą su įvairiausiais dalykais ir džiaugsmais, šiuo atveju sudarančiais skirtingų visatą. Jei ir tu sudarome istoriją, paremtą interesu, tai istorinis mudviejų visatos vertinimas parodo, kad nei , nei tu negali pasiekti paties ir kito. Taigi matyti, kad pats ir kitas susikeičia ir pasirodo lygia greta. Aišku, toks pasikeitimas numano tik paties ir kito veiksmus, sukuriančius visapusišką atvirumą. Šis atvirumas sutampa su transcendentaline „policentrine“ patirtimi, vedančia į vadinamąjį patirties istoriškumą.

Policentrinė patirtis

Pažymėtina, kad fenomenologija nevengia loginių ginčų, ypač kai norima parodyti, jog įvairūs filosofiniai teiginiai yra beprasmiai arba jų prielaidos yra prieštaringos. Taigi šiuo atveju būtina paprieštarauti ir istoriškai nusistovėjusiems argumentams. Keletą tokių prieštaringų problemų jau matėme. Drauge turime ne mažiau priešintis ir tariamam „savaime suprantamumui“, kuriuo teoretikai remiasi priimdami tradicines sąvokas. Dar niekas nepagrindė teiginio, kad istorija egzistuoja. Akivaizdu, jog kasdienis gyvenimas nerodo jokių ženklų, leidžiančių teigti, kad pasirodantys fenomenai, turint omenyje ir kasdienę kalbą, yra istoriniai. Istorija kaip policentriškas ir sudėtingas reikšmių klodas atveria refleksiją, reikalaujančią kritiško požiūrio į save ir savo veiklą. Toks požiūris yra fenomenologija. Tačiau tai nėra mėginimas apginti fenomenologinę filosofiją taip, tarytum ji būtų pagrindinė doktrina, – veikiau tai siekis, leidžiantis pasirodyti fenomenams, be kurių nebūtų įmanoma argumentuoti nei prieš, nei už, siekiant apginti tam tikrą filosofinę poziciją. Vadinasi, tokie argumentai yra transcendentalinio pobūdžio. Kaip kadaise pajuokavo Aristotelis, argumentai prieš filosofijos reikalingumą ir yra pačios filosofijos reikalingumo įrodymas.

Esama įvairių istorijos teorijų, ypač susiformavusių moderniųjų Vakarų laikais, – pradedant nuo J. Vico, toliau pereinant prie Hegelio, spalvingų jo dialektikos sekėjų Markso bei Lenino ir tų, kurie istoriškumą aptiko judaizme, krikščionybėje ar islame, nes čia laikas yra nukreiptas į išganymą. Taip pat Leopoldo von Ranke’ės pozityvizmas ir keletas hermeneutinių sistemų. Fenomenologijai nereikia svarstyti nė vienos iš tų „teorijų“ atskirai, nes visos iš principo priima prielaidą, kad istorija yra duota, bet negali paaiškinti, kaip toji istorija yra prieinama patirtyje – kas ir kaip toje istorijoje yra mums „duota“ ir atpažįstama kaip istoriniai faktai. Akivaizdu, kad kasdienybės gyvenamajame pasaulyje niekur nėra nurodyta, kad šis ar anas daiktas, institucija, raštas, ritualai yra istoriniai. Mes gyvename jų apsuptyje ir nekeliame istorijos klausimo. Apie senelius ir prosenelius galime kalbėti kaip šeimos narius, lemiančius mūsų dabartinę padėtį šeimoje – esu sūnus, dėdė, brolis, pusbrolis, anūkas, – tačiau tik tiek. Taigi istorija reikalauja visai kitokio patirties pobūdžio, ir šis taip pat būtinai turi įtraukti ne tik mano, bet ir kitų patirtis. Savo aplinkoje man nereikia klausti, kas yra kitas ir kaip jis ar jo patirtis man yra prieinama. Man nereikėjo ieškoti, kas buvo mano prosenelis, ką jis sakė ar darė – visa tai buvo dalis mano šeimos gyvenimo, tiesiogiai suprantamo iš močiutės pasakojimų, iš tų aukštų gluosnių, jos sodintų aplink sodybą, ir iš kasmetinių visos šeimos apeigų. Bet kalbėdamas apie istoriškumą, aš susiduriu su kitais, man „nepažįstamais“ ir kartais visai svetimais, suprantamais kaip keisti, kitoniški ar mano gyvenime net netinkami[1]

Kol kas viskas aišku, bet jei kalbant apie istoriją tie kiti, kurie jau seniai yra dingę iš mūsų aplinkos, nėra prieinami tiesioginei patirčiai, tai kaip jie gali dalyvauti mūsų patirtyje? Reikia nepamiršti, jog patirtis nurodo ką nors, ji ką nors reiškia ir nėra vien akla, empirinė reakcija į dirgiklius; šiuo atveju tekstų, parašytų kieno nors kito, skaitymas sukuria reikšmių nuorodas į daiktus, įvykius ar kultūrinius kūrinius, kurie paprastai mums yra prieinami ne tiesiogiai, bet taip, kaip jie buvo patirti reikšminėse intencijose, taip, kaip tie kiti kreipėsi į įvykius, daiktus ir visa kita. Kai kurios istorinės duotys gali būti prieinamos tiesiogiai kaip kultūros objektai – paveikslai, skulptūros, architektūros objektai, bet atrasti, kokią jie turėjo reikšmę, galima tik išsiaiškinus jų reikšmes, sudėtingas intencijas ir kategorinius sąryšius, atskleidus jų „aš galiu“, tyliai bylojantį, kad „ir aš galiu“, nors gal ir ne taip tobulai, o gal net ir geriau. Šiuo atveju kitų intencijų gal net iki galo nepasieksime, o galbūt iš dalies jų pasieksime pasitelkę savo vaizduotę ar kitus aprašymus, aptiktus iki šiol dar neatrastuose veikaluose ar archyvuose. Jie padeda mums ne tik išplėsti savo patirtį, bet ir papildyti patirtį, atveriant tuose pačiuose įvykiuose, daiktuose ir problemose tai, kas buvo nepastebėta. Taigi čia esama abipusiškumo: tie istoriniai kiti atveria mūsų patirties ribas lygiai kaip ir mes atveriame jų intencijų, susijusių su kokiu nors įvykiu, nepakankamumą. Tokioje situacijoje tenka pakilti į kitą patirties klodą – jį fenomenologai vadina vertikalia ir horizontalia intencijų struktūra.

Pavyzdžiui, tyrinėtojas tyrėjas skaito tekstus apie Napoleono karus ir juose aptinka įvairių teiginių, tarkime: „Napoleonas laimėjo Jenos mūšį“. Čia transcendentalinę rašytojo „nepoziciją“ tenka perimti kaip tiesioginę, vertikalią nuorodą, reiškiančią „mūšį“, o tai reikalauja, jog ir aš galėčiau perimti ir pakartoti tai reiškiančią intenciją, ir tada jau horizontaliai išdėstyti aprašytus veiksmus ir įvykius, atveriančius platesnį to mūšio horizontą. Tačiau vertikaliai ir „belaikiai“ užlaikydamas mūšio tapatybę, atvertą kitų intencijų, tiesiog „įgyvendindamas“ jas istorikas patiria platesnį nagrinėjamo mūšio horizontą – ne vienas po kito, nors skaitymas lyg ir priverstų natūraliai teigti, kad mūšio aprašymas yra vienas po kito. Toks reikšminių intencijų pakartojimas neatveria nei psichologinės, nei protinės (vidujiškos) patirties, jas istorijos tyrėjai pakartoja kaip transcendentaliai įgyvendinamas belaikes reikšmes. Jeigu istorija yra laikiškų empirinių faktų suma, tai mes jos niekada neprieitume, nes tų faktų jau nebėra, o patirtis, mūsų pastebėjimu, kaip intencionali reikšmė leidžia prieiti prie faktų – ir ta prieiga yra atvira ir bendra visiems, faktą suprantant kaip eidetinį invariantą. Kalbant empiriškai, būtų juokinga teigti, kad „aš tyrinėsiu praeities faktus nuo renesanso iki apšvietos amžiaus“. Jokių empirinių faktų ten neberasi ir į praeitį nebesugrįši, veikiau tik pakartosi buvusių faktų atvertį dokumentuose ar monumentuose atskleistų reikšmių intencijų ir belaikio jų pakartojimo dėka. Juk su Sokratu man nebūtina susitikti tam, kad galėčiau su juo pasikalbėti apie valstybę ar teisingumą: aš juo seku, pakartoju jo pokalbio su Trasimachu argumentus apie jėgą, staiga į šią diskusiją įtraukiu, pavyzdžiui, modernųjį Nietzsche’ę, bet taip pat žinau ir tai, ką ta pačia tema sakė senovės kinas Sun Tzu. Be belaikės reikšmės intencijos mes apskritai negalėtume turėti istorijos, negalėtume svarstyti, ką „kadaise“ sakė Barbora Radvilaitė ar Simonas Daukantas. Nepaisant postmodernistų ir dekonstrukcionistų mėginimų teigti, kad jokia esmė nėra išlaikoma, jie visgi patys pasikliauja belaike intencionalių reikšmių duotimi teigdami, pavyzdžiui, kad „visa Vakarų tradicija yra logocentriška“ arba „visa Vakarų filosofija buvo ir yra antisemitinė“, arba „nėra duotos jokios pastovios reikšmės, nes visi diskursai yra nulemti skirtumų“. Visi šie teiginiai yra esmiški, belaikiai, juos galima pakartoti, nes antraip būtų neįmanoma suprasti tos daugybės komentarų, vis pakartojančių šias jų tezes kaip eidetiškus invariantus.

Kita ne mažiau svarbi istorijos patirties problema yra ta, kad istorija visgi dar nėra visiškai praėjusi ir duota taip, tarsi ji būtų koks nors monolitas. Anaiptol, istorikas nutaria, kokį laikotarpį nagrinės, kokių duomenų ieškos, kokioje srityje ir kaip tie duomenys atvers praeities reikšmę dabartyje. Trumpai tariant, paties istoriko užduotis yra ateities galimybių akiratis, iš kurio pasirenkama, kokios praeities galimybės ras vietos kitų veikėjų reikšmių intencijose, kokios bus tos praeities galimybės, kurias mes galėsime įgyvendinti ateityje. Taip pasirodo transcendentalinė laiko patirtis, kurioje ateitis „atsigręžia“ į praeitį, o praeitis tampa ateities uždaviniu, ir visa tai vyksta subjektyvioje transcendentalinėje plotmėje. Pažvelkime kad ir į visai kasdienes situacijas, pavyzdžiui, teismo bylą, kuri turi būti išspręsta pagal konstitucijos nuostatas. Konstitucija buvo parašyta praeityje, bet ateities sprendimai yra „atgręžiami“ į praeitį, jie realizuojami specifinėje byloje. Be to, taip bus atverta ne visa konstitucija, bet tik tam tikros pasirinktos jos nuostatos, reikalingos ateities sprendimams. Ir šiuo atveju net neklausiama apie konstitucijos prielaidas – laisvę, teises ir atsakomybę, kurių patirtis taip pat yra „pasyviai“ įtraukta ir, anot fenomenologų, turi savo istoriją, atveriančią milžiniškas kovas dėl tokios patirties, galiausiai ir nulemiančias pagrindines tam tikrų bendruomenių tvarkas. Reikia pabrėžti, kad šios kovos ir nesutarimai taip pat priklauso reikšmių intencijų istorijai, nes pats nesutarimas taip pat reikalauja atsakyti į klausimą: „ką reiškia toji tezė, su kuria aš nesutinku?“ Išskyrus Leibnizą ir iš dalies Kantą, aš nesutinku su visais kitais moderniaisiais mąstytojais, bet tai dar nereiškia, kad neperkeliu jų reikšminių intencijų į ką nors. Kitaip tariant, aš policentriškai įsitraukiu į pokalbį su jais ir jų komentatoriais, šitaip pratęsdamas savo patirtį ir jų patirtį savo transcendentalinėje plotmėje. Vis dėlto reikia nepamiršti, kad šis policentriškas klodas reikalauja atverti dar vieną plotmę, kuri visuomet yra duota pasyviai kaip fonas, reikalingas suprasti istorijos patirtį dar iki konkrečių nuorodų į kitus ir visuotines jų intencijas, atveriančias pasaulio įvykius. Ši plotmė išgyvenama pasyviai, ji pasirodo kaip transcendentalinis visatos suvokimas.

Nors mes jau įžengėme į transcendentalinės redukcijos plotmę, tam, kad pasiektume ribinius šios plotmės fenomenus, turime suskliausti ir eidetinį koreliatą – ryšį su visais daiktais, objektais, įvykiais ir net esminį kultūrinių duočių „sąmoningumą“. Vadinasi, vertikalios intencijos atveria pasikartojančią, esmišką, kategorinę patirtį. Pasikartojančios intencijos – reikšmės – sugrąžina mus į pirmapradę paties veiklą, noetiškai pratęstą į savęs kaip kito horizontą, atveriantį tolesnes intencijas ir patirtis, o paraleliai ir esminių duočių kaip jų variantų ir galimybių akiratį. Jau pastebėjome, jog kiekvienas daiktas per savo reikšmių nuorodas atveria horizontalaus išdėstymo galimybę. Tokia tolesnės atverties galimybė – tiek per santykius su istoriškais kitais, suvokiamais kaip mano galimybių pratęsėjais, tiek su dialogiškais dabarties partneriais – yra ne tik iš esmės intersubjektyvi, bet taip pat turinti ir bendrą „siekiamą tikslą“. Anot „grynos“ fenomenologijos šalininkų, intersubjektyviai atverti istoriniai patirties akiračiai reikalauja, jog atsispiriant nuo turimos esmiškos patirties būtina nurodyti transcendentalinės sąmonės intencijas, kurios „išreiškė“ tokias esmines duotis. Kitaip tariant, bet koks istoriškai duotas objektyvumas reikalauja paraleliai suvokti intencionalų patirties nukreiptumą į tokį objektyvumą. Šią koreliaciją Husserlis vadino „absoliučiu noetinio veiksmo ir noeminio jo turinio sąsaja“, kitaip tariant, ryšiu tarp paties mąstymo ir apmąstomos minties turinio. Tačiau pats turinys nėra apribotas, nes per kitus vis plečiamas akiratis sudaro ne tik mano ir kito patirčių tikslinį tęsinį, bet sykiu šitaip kuria ir „mūsų“ sąmonę.

Husserlis istoriją suprato kaip „didįjį būties faktą, prieinamą patirtyje“. Galima teigti, kad šis „didysis faktas“ savo prasme skiriasi nuo bendro istorijos supratimo. Vertinant Krisis požiūriu, akivaizdu, kad diskusijos objektas nėra kokia nors įvykių ar tezių seka – tai yra krizė, kurią sukėlė modernioji Vakarų filosofinio ir mokslinio lauko problematika. Kyla pagunda temporalizuoti (įlaikinti) ir ontologizuoti šį lauką, laikytis požiūrio, pabrėžiančio istorines priežastis ir judėjimą, tačiau tai veikiau yra noetinės / noeminės analizės, sukuriančios policentrišką dialogo lauką, kuriame yra pabrėžiama kitų reikšmėTai yra abipusis santykis – jie skolinasi vieni iš kitų, išplečia, keičia šį dialogą apie pasaulį ir patys jame keičiasi. Vakarai susidūrė su gausybe problemų, pradedant nihilizmu bei redukcionizmu ir baigiant iracionalumu ar radikaliuoju reliatyvizmu. Viena vertus, šiuos reiškinius galima vertinti kaip istorinę filosofinių požiūrių seką, kita vertus, fenomenologijos požiūriu šie reiškiniai rodo, jog vis dar nesugebama rasti atskaitos taško, jog objektyvumo ir transcendentalinio gyvenimo sričių analizės yra nepakankamai radikalios. Kitaip tariant, dar nėra reikalo kalbėti apie istoriją įprastine prasme, kadangi ji veikiau sutampa su policentriškais mūsų įsitraukimais į problematikos, steigiančios mūsų krizes, svarstymą. Galima teigti, kad anksčiau minėti reiškiniai yra tik ontologizuoti ir įlaikinti modernybę persmelkusio neįgalumo ženklai.

Tokia istorijos struktūra, jos belaikiškumas, suvokiamas kaip policentriškas triadinės struktūros laukas, akivaizdžiai rodo, kad tai, kas yra duota objektyviai, – nėra vien akli faktai – visi jie turi prasmę ir gali būti nagrinėjami kaip intencionalios ir praktinės transcendentalinio subjektyvumo veiklos pėdsakai. Vis dėlto transcendentalinio subjektyvumo istorija netenka pamato ir ją imama postuluoti kaip savaveiksmę žmones valdančią tėkmę. Su tokiu jos dominavimu sutiko daugybė moderniųjų, ypač XIX ir XX amžiaus, mąstytojų. Tačiau, pirma, istorija yra visiškai susijusi su žmogaus patyrimu, antra, istorinio supratimo perdavimas iš kartos į kartą yra ne materialus, bet ženkliškas (signitive), vadinasi, yra perduodama esminė prasmė, o ne nuogas faktiškumas. Iš tiesų istorinis faktas net negali būti duotas jokia fenomenologine prasme. Kiekvienas „faktas“ iš esmės yra supratimo sistema. Tai reiškia, kad bet koks laike aptiktas objektyvumas yra ženklas, absoliutaus gyvenimo pėdsakas, leidžiantis patirti, kad istorinis faktiškumas yra ne suskliaustinas atsitiktinumas, bet esminiai sąmoningos transcendentalinio subjektyvumo veiklos pėdsakai. „Nusistovėjusius“ noetinio sprendinio, predikavimo ir suvokimo proceso modalumus šie duoti objektyvumai atskleidžia kaip jau konstituotus ikipredikatyvaus supratimo. Patirtyje aptinkamos tikrovės prasmės implikuoja savitą supratimo procesą, kuriame tikrovė pasirodo kaip „šios rūšies“ arba „šio pobūdžio“ būtis. Taigi kyla klausimas: kokia turi būti patirtis, kad būtų duota savita, savitą prasmę turinti būties struktūra? O tokiu atveju klausimas apie savitų buvinių esmę, istorinio ir kultūrinio objektyvumo reikšmę virsta klausimu apie noetinę veiklą ir intencionalumus. Kiekvienas laike duotas objektyvumas jau yra priešpastatytas reikšmę suteikiančioms šio objektyvumo intencijoms bei esminėms struktūroms ir yra su jomis susijęs.

Kiekvienas faktiškumas yra ne tik suvokimų sistema, bet ir tam tikras ženklas, „raktas“. „Raktų“ visuma nebūtinai kyla iš dabartinio supratimo ar iš dabartinės veiklos. Juos galima išgyventi iš naujo, atgaivinti kaip kitų pasiekimus ir taip atverti juos visiems subjektams. Net jeigu jų unikalumas ir vienatinumas yra užmirštami, jie vis vien „nusėda“ griuvėsiuose ir institucijose kartu su visomis savo tipologinėmis struktūromis, kurių reikia tam, kad juos vėl būtų galima patirti. Tam, kad šie nuosėdų klodai funkcionuotų kaip tipologiniai ženklai, individuali sąmonė neprivalo iš naujo eksplicitiškai jų surinkti kaip istorinės praeities liekanų. Paprastai tie klodai yra gana subtiliai įgyjami per lavinimąsi ir kultūrinį švietimą, kuriame jau atsiskleidžia visas ženklų horizontas. Šios pasyviai duotos atliktys atrandamos ne kaip poststruktūros, t. y. grynai asociatyvūs ir percepciniam gyvenimui priešinami mechanizmai, – veikiau jos yra prieinamos kaip atviras noetinių veiksmų, kuriuos dar tik reikėtų atlikti, ir ženklų horizontas. Šios veiklos yra duotos per savo prasmę. Fenomenologinė analizė gali atskleisti prasmines jų implikacijas, išsidėsčiusias tiek horizontaliai, tiek vertikaliai, t. y. jų steigiančią, ikilaikinę veiklą atskleisti kaip jau atliktą kitų policentriškame lauke, kuriame yra duotos visos kitos sąmonės. Kiekviename patyrime duoti pasyvūs ženklų tarpusavio sąryšiai sudaro nelaikiniame istoriniame lauke iš anksto atrandamų fenomenologinių intencionalumų ir motyvacijų prasmę. 

Pasyvūs ženklai pasyviai steigia lūkesčių lauką. Nebūtina orientuotis į tai, ko aiškiai laukiama. Tam tikras supratimo ir veiklos modalumas leidžia perimti pasyviai atvirą horizontą, kuriame ši kryptis jau yra. Šią kryptį iš pradžių galima pavadinti ženklų tarpusavio ryšiais, subtiliais patirties galimybių apmatais, susiformavusiais kaip duoties laukas. Ši duotis savo ruožtu atskleidžia nuolatines teleologinio prasmės suvienijimo, jos užklausimo ir sintezės pastangas. Suvienijimas reiškia ne minties sistemą, suręstą paaiškinti visiems įvykiams, bet neišskleistą išankstinę prielaidą, numatančią, kad patys tolimiausi ir patys artimiausi įvykiai gali būti suprasti ir turėti prasmę nelaikiniame horizonte. Net jei tokia prasmė ir prieštarauja mūsų mąstymui, šį iššūkį mes vis vien galime suvokti ir per jo duotį išplėsti savo supratimą.

Ženklai nurodo transcendentalinį subjektyvumą, vertikalias struktūras, kurios visuomet jau yra aktyvios ir prieinamos kiekvienai intencionaliai sąmonei jos noetinėje veikloje kartojant prasmines šių koreliacinių veiklų implikacijas. Savo ruožtu kiekviena nauja objektų atvertis, kiekviena nauja pasaulio ir mūsų pačių artikuliacija yra naujas „raktas“, leidžiantis užklausti prasmines aptiktų buvinių implikacijas, tačiau tai nėra laisvai ore plevenantis naujumas – jis taip pat turi savo lauko horizontą ir yra jo steigiamas. Kas yra ar kas gali tapti „raktu“, yra numatyta lauko konteksto ir mūsų patirties lobyno. Giliausiai mes galime suprasti save kaip transcendentalinį subjektyvumą, kuris įlaikintame istoriniame regione aptinka tam tikrus „raktus“. Kitaip tariant, objektyvumo kontekstą sudarantis istorinių situacijų rekonstravimas yra ekvivalentiškas visalaikiškam transcendentalaus mes subjektyvumo gyvenimui visur ir niekur, kuris buvo sudaiktintas ir įlaikintas istorijoje. Dabartyje duotą konstituotų prasmių sritį galima pasiekti redukuojant ją į pasyviai aktyvų ir priimtą ženklų bei tarpusavio sąryšių lauką, numatantį tipologiškai atskirtus objektyvumus. Istorinis supratimas yra pėdsakas, vedantis prie absoliutaus ir anonimiško transcendentalaus subjektyvumo. Akivaizdu, kad jį pasiekti yra begalinis uždavinys, todėl istorinis procesas turi būti suvokiamas ne kaip laikiškumo problema, o kaip transcendentalus faktas, nulemiantis transcendentalaus subjektyvumo savisklaidą gyvenamoje dabartyje.

Taigi pasiekėme nepozicinę sąmonę, kurioje kiekviena paties patirtis yra ir kitų patirtis, sudaranti paties ir kitų kaip bendruomeninį paties akiratį, arba, anot Husserlio, „polidėją“. Tai reiškia, kad pasaulio patirtis prilygsta visoms galimoms visų galimų subjektų patirtims – tai transcendentalinė sąmonė. Tačiau tuoj pat reikia išplėsti šią mintį, nes jau buvo pastebėta, kad nors ir esama visų intersubjektyvių patirčių siekio, tasai siekis visgi priklauso ir pačiam, kuris yra platesnis nei pirmosios refleksijos kitas kaip . Galima teigti, kad pats „gyvena“ anonimiškai ir nuolat sudaro intersubjektyvią „mūsų“ visumą. Taip atsiveria anonimiškas transcendentalinis gyvenimas, kurio patirtis prilygsta „pastangai“ įveikti nuotolį tarp savęs ir kitų „savųjų“, tolių, kuriuos atveria ir kuriems sykiu siekia atsiverti pats. Toks siekis priklauso pačiam, kuris, nuo savęs nutoldamas į „mūsų“ bendrystę, taip pat siekia savęs. Taigi šis siekis yra lygus visa aprėpiančiai „polidėjai“ – intersubjektyviai visų galimybių akiračio, sudarančio kosminę duotį, patirčiai. Kitaip tariant, intersubjektyvumas įgalina anonimišką transcendentalinį gyvenimą ir nepastebimą jo užmojį atrasti savo paties tapatybę atsiveriant per „mūsų“ transcendentaliai steigiamą visatos duotį.

Štai atrodo, kad jau pasiekėme maksimaliai išgrynintą transcendentalinę sąmonę, tačiau tuoj pat vėlgi iškyla pirmapradis klausimas, nuo kurio Husserlis pradėjo savo loginius ir matematinius tyrinėjimus, – tai tasai įvairiausių objektų „grupinis ryšys“ sudarytas iš bet kokių tapatybių. Tai „grupė objektų“, kurioje „grupė“, suprantama kaip paprastas rinkinys, nėra sudaryta iš kategoriškai skirtingų objektų; vadinasi, ji yra duota anonimiškai, kaip pati galimybės suvokti šią grupę sąlyga. Tačiau kalbant esmiškai, net ir apie paprasčiausią patirtį, kurioje „bet kas“ ir „bet kas“, ir t. t.... sudaro grupę, negalima teigti, kad grupė yra tiesiog duota anonimiškai. Taigi galima suprasti, kad visa fenomenologija, pradedant fenomenologinėmis redukcijomis ir baigiant transcendentaline redukcija, atskleidžia tokią atvertį, kurioje anonimiška transcendentalinė patirtis reikalauja jos „visuotinio atitikmens“ atverties: tai visų galimų patirčių, visų subjektų, suvokiamų kaip atvirų „pačių“, sintetinis junginys. Tačiau ką tai reiškia? 

Minėjome, kad visą „mūsų“ patirtį persmelkia tikslas pasiekti visuotinumą. Bet šis „tikslas“ numato laikiškumą – „kada nors“. Transcendentalinėje patirtyje toks „tikslas“, suprantamas kaip būtina sąmoningo transcendentalinio gyvenimo sąlyga, negali sutapti su jokiu objektu ir todėl negali būti jokio intencionalaus veiksmo koreliatas. Tačiau atkreiptinas dėmesys, kad horizontali akiračio plėtra sukuria ir istorinę kryptį, kurioje atsiranda ir vertikali duotis, esanti „visur ir visuomet“ kaip intersubjektyvios junginio tapatybės sąlyga. Ji nėra kokia nors forma, nes formos yra intencionalios sąmonės objektai. Ši duotis atsiveria ne kaip forma, o kaip aiškiai ir būtinai duota, nors konkrečiai ir neapčiuopiama „iki-forma“. Jos visuotinė vertikali duotis ir jos bendrumas anonimiškai transcendentalinei sąmonei suteikia „racionalų są­mo­nin­gu­mą“. Ši neišvengiama duotis visgi nėra kantiškoji „reguliatyvioji idėja“ ar sintetinė „mūsų“ patirties jungtis. Ji veikiau pasireiškia, kaip paties sąmoningumo sąlyga, egzistuojanti dar iki konkrečių formų atsiradimo. Nors ir negali būti užpildyta kokiu nors „mūsų“ intersubjektyvios patirties tęsiniu, ji yra neišvengiamai reikalinga. Kalbant filosofiškai, jau minėtai „polidėjos“ duočiai atsiveria „pamatinis logos“, arba „pamatinis sąmoningumas“, kuriame tas pats logos yra duotas kaip visų galimybių visuma, pasirodanti lyg horizontų akiratis ir sudaranti bet kokios patirties ribą. Tokia riba, taigi ir „grupinis sąryšis“ bei intersubjektyvaus visuotinio mūsų ir mano patirties akiračio riba, atskleidžia eidetines intencionalios sąmonės erdves. Tai reikalauja peržengti metafizinius ir ontologinius diskursus, jų prieštaras ir įtraukti filosofiją į kosmologiją.Tokia yra šiandieninė filosofijos užduotis. Kaip ją pasiekti sąmoningai, nesiremiant neformalia transcendentalinės ir „polidėjos“ sąmonės bei „grupinio sąryšio“ būtinybe, paaiškės svarstant laiko ir erdvės patirties problematiką, o vėliau ir visą sąmoningumo sąrangos problemą perkeliant prie kosmoso duoties klausimo, kurį nagrinėjant atsiskleis visos metafizikos ir ontologijos. Mėginsime rasti dialogą su laiku, erdve, judesiu, o pagaliau ir su „paskutine“ sąmone. Tačiau prieš tai dar reikia panagrinėti kitas istorinės patirties plotmes.

Kitos plotmės

Svarbi mūsų tyrimui yra istorinė patirtis, kuri daugiausia yra išreiškiama kokia nors veikla, kitaip tariant, istorija nėra vien mąstymo plotmė, ji taip pat yra „statoma“, o „statymas“ išreiškia konkretų ir kūnišką kreipimąsi į konkrečius pasaulio daiktus[2]. Statomi pastatai, pilys, rūmai, gyvenamieji namai, šventyklos, laivai, pabūklai, paminklai, keliai ir visa eilė kitų regimų įrenginių, priklausančių konkrečiai veiklai. Visa tai reikalauja kūniško pagrindo. Nors kūnas buvo laikomas medžiagišku mechanizmu, valdomu kažin kokios vidujybės, vadinamos „protu“ ar „siela“, kūniškumas, fenomenologiškai kalbant, nėra joks daiktas – tai veikla, suvokiama kaip santykis su praktiškai interpretuota aplinka. Vadinasi, net ir atsisakius kūno ir proto perskyros, kūno veikla taip pat pasirodo esanti sąmoninga. Pastebime, jog pirmajame epochē lygmenyje pasaulio duotis atsiveria per mūsų judesius – kinestetinę sąmonę, taigi ėjimas aplink daiktą, kinestetika, taip pat yra sąmonė, lygiai kaip ir matematinis apskritimo apibrėžimas, todėl abu šie veiksmai nėra „vidujiški“. Kinestetika, formuojanti perspektyvas, nėra „manyje“, ji taip pat nėra ir fiziologinė kūno savybė, nors tai ir sąmoningas judesys, būtinas kiekvieno daikto patirčiai. Nuo Husserlio iki M. Merleau-Ponty šis tiesiogiai išgyvenamas kūno veiksmas yra vadinamas „aš galiu“ – tai pagrindinė praktinių veiksmų plotmė. 

Ši plotmė, anot fenomenologų, yra kita tos pačios monetos pusė, ir todėl „aš galiu“ taip pat priklauso transcendentalinei plotmei. Ji yra duota visuose istoriniuose kitų veiksmuose, pasirodžiusiuose, pavyzdžiui, jau minėtų statinių įvairovėje. Juos apžiūrinėdami ir tyrinėdami galime suvokti „aš galiu“ patirtį: nors mes tų statinių – pavyzdžiui, piramidžių – jau nebestatome, tačiau vis vien suprantame, kaip tie statybininkai galėjo nušlifuoti, užvilkti ir sudėlioti tokio dydžio luitus. Remdamiesi savo tiesiogine patirtimi ir tuo, kad mes galime veikti kūniškų judesių galimybių plotmėje, mes suprantame, ką jie galėjo. Visų šių tyrinėjimų „aš galiu“ fone pasyviai pasirodo ir „jie galėjo“. Bet kuriame lygmenyje, net ir tame, kuris priklauso „aš negaliu“ sferai, pasirodo patirtis, kad kitas gali, nors kadaise galbūt galėjau ir aš. Pavyzdžiui, inkų architektūroje buvo kūniškai įrašyti patirti žemės drebėjimai, todėl jų statiniai jokios žalos nepatirdavo, kai tuo tarpu atvykusių „civilizuotų“ ispanų architektūra žemės drebėjimų neatlaikydavo. Ispanai suvokė, ką gali jie ir ką gali inkai, ir per tai jie taip pat suvokė, ko jie patys visgi negali. Šis supratimas yra vadinamas tiesioginiu tarpkūniškumo „dialogu“, kuriame „aš galiu“ ir „kitas gali“ atsiskiria, tačiau tai taip pat yra duota kinestetiškai. Net ir antropologai nejučia priima šią transcendentalinę kinestetinę plotmę. Pavyzdžiui, suradę akmenį, jie apžiūri jį ir mato, kad kažkas tame akmenyje atrodo „nenatūraliai“: viena akmens pusė – lyg ir ašmuo, nubrūžuotas ir galintis būti panaudotas kaip įrankis, reikalingas medžių žievei nuskusti arba gyvūnų odai nulupti. Antropologas, pavartęs tokį akmenį, tiesiogiai patiria, ką „aš galiu“ su tokiu „įrankiu“. Ir šitaip jis jau išgyvena kūnišką, transcendentalinę, belaikę ir galiausiai tarpkūnišką patirtį.

Nors įvairių krypčių filosofai semiasi išminties iš kalbos, teigdami, kad visas pasaulio suvokimas priklauso kalbai, fenomenologija visgi atveria kinestetinius kalbų pagrindus. Sakoma, kad kalbai yra būdingos „analogijos“ ar net metaforos, bet niekada nesvarstoma apie tokių kalbinių struktūrų šaltinį, kuris glūdi kinestetinėje „aš galiu“ plotmėje. Fenomenologų archyvuose yra aprašyta daugybė tyrinėjimų, atveriančių tokį šaltinį, reikalingą istorinei patirčiai suprasti. Panagrinėkime „aš galiu“ lygmens analogiją: štai aš iškylauju mano apylinkėse Apalačų kalnuose ir noriu pasistatyti palapinę. Palapinei pritvirtinti turiu įkalti kuoliukus, bet tam reikia įrankio. Mano ranka „pasirenka“ tai, kas jai „paranku“ – akmenį, kietą medžio šaką arba storą metalinę keptuvę. Nepaisant kategorinių jų skirtumų, visi tie daiktai yra analogizuojami kaip „parankūs“ daiktai kuoliukams įkalti. Šiuo atveju ir pasirodo kūno „bendrumas“, kuris yra bendresnis nei esmiškų kategorinių skirtumų patirtys. Todėl istorija mums yra prieinama bendros tarpkūniškos patirties būdu: tai, ką aš matau, byloja apie tai, ką galėjo jie ir ką galiu aš. Tai, ką galėjo jie, regime pastatuose, paminkluose ir visos bendruomenės architektonikoje. Tačiau čia jau pasirodo transcendentalinė vaizduotė, inscenizuota moderniųjų Vakarų ontologija ir metafizika, arba, kaip minėta, homogeniška medžiaga, iš kurios „galima“ padirbti visa, ko reikia, pasiremiant vien kiekybiniais metodais.

Vienas metodologinių suskliaudimo žingsnių yra ontologinis ir metafizinis, susijęs su moderniosios filosofijos pagrindais. Fenomenologinis klausimas iškelia moderniojo „atomizmo“ problemą patirtyje ieškant to šaltinio, iš kurio šis atomizmas kyla. Taip pat reikia atskleisti moderniąją metafizinę prielaidą, reikalaujančią sugrąžinti ją į tiesioginės patirties plotmę. Gerai žinoma, jog žvelgiant fenomenologiškai ir suprantant, kad kitaip neįmanoma, kiekvienas patirtas daiktas pasirodo kaip turintis vidinį ir išorinį akiračius. Jei visas dėmesys bus sutelktas į vidinį akiratį, tai patirta daikto esmė bus „neribotas atsivėrimas“: daiktą galima matyti iš vienos, antros ir trečios pusės, iš apačios, iš viršaus, galima jį perskelti perpus ir pažvelgti giliau, skaidyti į mažesnes dalis – tebemanant, kad tos dalys yra to paties daikto, – kol liks tik krūva dalelių, kurios taip pat galės būti skaldomos toliau iki tol, kol apskritai išnyks kaip to paties daikto dalelės. Ir štai susiduriame su moderniosios ontologijos invariantu: daiktas yra dalelių, neturinčių jokių kitų santykių kaip tik „viena šalia kitos“ suma be substancinės visumos. Būtent toks mėginimas vėl susigrąžinti daiktą ir pasireiškia kaip modernybei būdingas kokybinių patirčių suskliaudimas, šias patirtis laikant neturinčiomis jokio ontologinio statuso. Taip gimsta toji moderni „vidujybė“, įvardyta kaip „pirmojo asmens“ patirtis, įdarbinanti psichologus ir psichiatrus. Rezultatas – a priori subjektyvus, matematinis metodas, neturintis jokio ontologinio pagrindo, nebent tik visur pasirodančias absurdiškas prielaidas, kad toks metodas, lygiai kaip ir kiti, yra subjektyvus. Vadinasi, suskliaudimo metodas – ir galbūt net moderniosios abejonės labui – galioja ne tik filosofijai, bet ir kitiems mokslams. Esmiška tokio suskliaudimo prielaida yra ta, kad tos neberegimos dalelės yra suvokiamos kaip pati tikrovė, todėl jų nebereikia suskliausti, ir kaip moksliškumo požiūriu negaliojanti, suskliausta tampa tik tiesioginė daikto patirtis. 

Šios moderniosios ontologijos mums net nebereikia suskliausti, nes patirtyje iš jos lieka tik transcendentalinė vaizduotė, galinti sudėlioti tas nematomas – eidetines – daleles įvairiausiomis figūromis, šitaip nuo pat moderniosios filosofijos atsiradimo kuriant virtualią tikrovę. Kadangi tos dalelės yra eidetinės, virtualiam jų išdėstymui reikalinga transcendentalinė vaizduotė, įgalinanti naudoti kitą eidetinę – matematinę – plotmę. Joje taip pat galima kurti įvairias transcendentalines figūras iš tų niekam jusliškai neprieinamų dalelių. Kaip eidetinės, šios dalelės gali pasirodyti tik per tarpininkų įvairovę: tai gali būti blyksinti aparato lemputė arba brūkšnelis ant ekrano, ir visa tai sudaro intencionalios sąmonės veiksmus, išreiškiančius / nurodančius eidetines struktūras. Visa ši įvairovė mus atpalaiduoja nuo bet kokio psichologinio subjekto ir atveria transcendentalines intencijos kryptis, pakartojamas įvairiausiais būdais – kaip kad buvo pastebėta, pavyzdžiui, kalbos atveju. Tačiau tokios intencijos ir jų struktūra yra veiksmai, kurių savybės nesutampa su daiktų savybėmis, į kurias yra kreipiamasi. Toks kreipimasis suardo visas metafizikas – tiek karteziškąją, tiek empirinę. Jei, anot René Descartes’o, „idėjos“ yra mums imanentiškos, tai tokiu atveju apskritai nereikia į jas kreiptis – jos jau yra. Ir vis dėlto net ir jam prireikė „vidinės“ refleksijos, idant galėtų paprastai teigti, jog galima atrasti idėjas, kurios būtų aiškios ir ryškios. Nors galima klausti, kas gi pagaliau ieško tokių idėjų ir ar pats šis ieškojimas sutampa su idėja? Juk, pavyzdžiui, žvelgimas į „apskritimo idėją“ apskritai nėra joks žiūrėjimas. Vadinasi, idėjos yra duotos lygiai taip pat kaip ir kiti dalykai, todėl jos gali būti duotos tik formuojant intencionalių krypčių įvairovę. Keldami klausimą, kas yra trikampis, mes jau turime bendrąją įžvalgą, nors tokią įžvalgą prileidžia įvairūs fenomenai: brėžinys, turintis „pavyzdinio bendrumo“ bruožus, ištarti žodžiai arba net visai kitokio pobūdžio prieiga, neturinti jokių bendrų trikampio bruožų arba užuominų, pavyzdžiui, T = S1, S2, S3; alfa, beta, gama; alfa = 90. Visos šios apibrėžtys ir ženklai, suvokiami kaip intencijos, nei prideda jau duotai esminei ir bendrai intencijai kokių nors naujų savybių, nei ką nors iš jos atima. Tai yra tik tam tikri būdai, leidžiantys atverti esminę įžvalgą, kurios niekas negali dekonstruoti. 

Aktyviame kūniško funkcionavimo lygmenyje suvokimo sritis yra steigiama kinestetinio įsitraukimo į veiklą. Kinestetinis lygmuo priklauso ikireflektyviai transcendentalaus subjektyvumo pusei, tačiau taip, jog ji peržengia faktiškumo ir esmių sritis ir būdama bendresnė jas abi pagrindžia. Ši steigianti veikla pagrįsdama jusles pasirodo kaip kinestetinė laikiškumo steigtis. Vadinasi, net ir pirminiai duomenys yra apercepciniai. Jusliniai duomenys jau turi formą ir turinį, kurie yra įtarpinti steigiančia įlaikinimo veikla, suteikiančia šiems duomenims trukmę. Be apercepcijos nebūtų jusliškumo, o be kinestezijos nebūtų apercepcijos. Pirminiai jusliniai duomenys yra sintetiniai kinestezijos vienetai. Šiuo požiūriu kinestetinė sąmonė yra laiko sąmonė. Be to, tai reiškia, kad kūniškumas yra ne įsteigtas, bet steigiantis. Kūniškumas yra veiksmų sistema, su kuria koordinuojami prasmės laukai, jis yra transcendentalaus subjektyvumo pusėje. Tai suteikia kūniškumui „aš galiu“ precedentą, tačiau derėtų nepamiršti, kad „aš“ čia neturi jokio fenomenologinio statuso. Pirmiausia galima pasakyti, kad kūniškumas yra genetiškai pirmesnis nei ego išvaizda arba „mano“ atradimas yra ankstesnis nei ego.

Taigi čia pateikiami pasaulio ir kitų plotmių sąryšių apmatai. Tačiau toks subjektyvumas pasaulį „įima“ ne kaip kažką, kas būtų priešais jį, bet kaip tai, kas jį apglėbia. Pasaulis tęsiasi tiek, kiek sintetinėje praktikoje ir artikuliacijoje jį įformina kūniška veikla: apie jį mes žinome tiek, kiek jis pasirodo kūniškose veiksmuose. Veiksmai yra suvokiami ne kaip mūsų dispozicija, bet kaip tai, kuo esame toje veikloje, todėl pasaulis yra praktinės veiklos pasaulis (praxis world). Šiuo požiūriu pasaulis stovi ne priešais, bet yra ko-ekstensyvus transcendentaliam tapsmui, ir būtent todėl jis nėra duotas mums kaip objektas ar subjektas ir išlieka kaip anoniminis, pamato neturintis pagrindas. Vis dėlto pasauliui būdingi tiek individualumo, tiek kitokio sąryšingumo principai, jų skirtumai ir bendrumai. Jis iš anksto steigia procesą, kurį galiu pavadinti mano ir bendru pagrindu atskirti jį nuo kitų. Be kūniškų veiksmų savimonė yra prielaida, patyrimo galimybės sąlyga, bet ne pati individualios savasties arba ego patirtis. Individo paieška galiausiai veda prie faktinio individo ir intersubjektyvių ryšių absoliutumo – atsitiktinio absoliutumo. Kaip suprasti tokį atsitiktinumą? Kūniškumas yra nulinis taškas, nuo kurio prasideda visi veiksmai, tačiau taip, jog pats šis nulinis taškas nėra suvokiamas ir nėra jokia vieta – jis priklauso akiratį sudarančių veiksmų judėjimų ir sankirtų procesui. Šis laukas ir jo pobūdis faktiniame jo gyvenime yra iš anksto suformuotas kaip nuolatinė veikla ir suvokiamo pasaulio struktūravimas. Ego yra faktinių galimybių, kurios nėra faktiniai duomenys, pasiekimas, kitaip tariant, įsitraukęs ego yra absoliutus faktas. Jo būtinybė nėra nei esmiška, nei atsitiktinė. Abiem šiems aspektams yra priešinamas veikiantis kūniškumas ir sisteminis jo įsitraukimas į praktinę veiklą. Šis absoliutus faktas rodo, kad esmiški ar atsitiktiniai apibrėžtumai jam netinka, kadangi kaip toks jis neturi pagrindo. Galima teigti, kad šie veiksmai, patys nebūdami įsteigti, steigia fenomenų lauką. Į tai atsižvelgiant dabar galima žengti paskutinį žingsnį, vedantį prie individualumo ir intersubjektyvumo klausimo.

Kūniškos veiklos steigia nepanaikinamą faktiškumą, kuris yra ne aklas, bet artikuliuotas procesas, į pirmą planą neiškylantis pirmiausia dėl to, kad laiko ir erdvės struktūrų atžvilgiu jis yra ne dalykiškas, bet steigiantis. Šių struktūrų reflektyvus mąstymas negali aptikti, nes jos nėra nei vidinės, nei išorinės. Veikiau tai yra tiesiog postuluojamas pradžios taškas bet kokiam gyvenamo pasaulio ir istorijos lauko tyrimui. Kiekvienas gestas ir judesys yra atliekamas spontaniškai ir yra atpažįstamas tiek kaip koreliuojantis, tiek kaip besiskiriantis nuo kitų veiksmų. Nuo pat vaikystės vyksta vitalinis kinestetinis pasaulio tyrinėjimas ir konstituojami kūniški sugebėjimai, kurie nėra nei vidiniai, nei išoriniai – jie leidžia veikti. Galima ką nors pasiekti, pajudinti, traukti, stumti ar mesti, ir būtent toks veiklumas sukuria savitą pažinimo sritį. 

Būdami ikireflektyvūs, kūniški judesiai savo raiškoje sykiu steigia ir savirefleksiją. Kitaip tariant, nepavykus ko nors pasiekti, pastanga kartojama, o nesėkmė sudaro judesio dalį, kuri save reflektuodama reikalauja „antrojo bandymo“. Kyla tiesioginis kinestetinis klausimas: ar aš galiu tai padaryti? Jis iš pat pradžių atveria jau artikuliuotą sugebėjimų ir užduočių lauką su galimomis variacijomis, kurios niekada nebus galutinai ir faktiškai realizuotos. Taip kuriamas savęs kaip savo galimybių pažinimas, kuris su mano galimybių pažinimu sutampa ne todėl, kad tos galimybės atsispindi psichologinėje vidujybėje ar veidrodyje, bet todėl, kad jos yra kinestetiškai reflektyvios, kartu sutampa ir skiriasi nuo galimybių, kurias turi kiti. Tai, jog aš negaliu kažko padaryti, reiškia ne tik tai, kad aš mėginau tai padaryti ir man nepasisekė, bet taip pat ir tai, kad aš mačiau, kaip tai padarė kiti. Galimybių ir negalimybių koreliacija yra tarpkūniškumo patirtis, kylanti iš užduočių ir pastangų jas atliekant valdymo. Kūniški sugebėjimai formuoja bendrumų ir individualizuojančių skirtumų supratimą.

Bendrumas turi du dėmenis: pirma, yra bendras uždavinys, į kurį esame įsitraukę, antra, veiksmų tąsa, kurioje jie išsiskirsto įvairiomis variacijomis. Pavyzdžiui, mes drauge mėginame pakelti kokį nors daiktą, aš – iš vienos, o tu – iš kitos pusės. Nors toji pusė, kurią keli tu, yra sunkesnė, bet tu gali ją pakelti, o aš – ne. Visgi aš galiu pakelti kitą pusę, ir taip mes kuriame bendrą veiklą bei kūnišką jos diferenciaciją. Tai steigia policentrišką veiklos lauką ir įtraukia kitus, kurie tiesiogiai nedalyvauja atliekant uždavinį. Pavyzdžiui, sakome: „Ak, kad čia būtų Petras ir mums padėtų“, – Petro sugebėjimus tai įtraukia kaip panašius ir kitokius nei mūsų. Arba: „Gerai, kad čia nėra Jurgio – jis tikrai norėtų padėti, bet veikiau tik trukdytų“. Tai atveria galimas variacijas, kurios pranoksta empatijos sąvoką. Aktyvumo lygmenyje empatijos sąvoką galima modifikuoti kaip „papildymą“. Tai gan įprasta sąvoka. Mes papildome ką nors darbe perimdami jo funkciją arba pasiūlome savo petį ir taip prisidedame prie darbo. Visos šios funkcijos rodo bendrumą ir variacijas. Tai yra kūniška individuacija ir tarpkūniškumo laukas, kuris nėra nei paprastas faktas, nei esmė – abiem jis yra priešingas. Antrasis bendrumo dėmuo yra reflektyvumo plotmė, tiesioginė savęs ir kito apercepcija remiantis veikla, kurią abu atliekame. Refleksyvumas šiuo atveju yra suvokimas, ką aš galiu tik tada, kai matau, ką gali kiti, ir kaip tas galėjimas skiriasi. Gebėjimas ir negebėjimas, nepaisant pastangų ką nors pasiekti, tiesiogiai nurodo kūnišką mūsų bendrumą ką nors pasiekti ir tuo pat metu išryškina mūsų skirtumus. Todėl „aš galiu“ yra pirmesnis nei grynasis aš, nes pirmasis jau yra individualizuotas ir atskirtas nuo kitų, todėl taip pat tiesiogiai supranta tiek kitus, tiek save. Dabar jau turėtų tapti kiek aiškiau tai, kad istorijos pagrindas nėra nei istorinis, nei įsteigtas laiko tęstinumo logikos, tai yra pats tarpkūniškos kūrybos procesas, sudarantis tarpusavyje susipynusių kūniškų veiklų lauką. Šios veiklos, steigdamos sisteminį įsitraukimą į vykdomas užduotis, yra ir bendros, ir individualizuotos. Tačiau tai reikalauja apžvelgti „faktiškus“ uždavinius ir objektus, su kuriais šie uždaviniai yra susiję.

Reikia pažymėti, kad istorija yra ne išgalvota, ją sukuria dalyvavimas praktinėje veikloje. Toks dalyvavimas atskleidžia kitą veiklos aspektą, kurį galima pavadinti matematišku, lemiančiu kūnišką praktikos lauko analogiją. Aktyvus objektų valdymas koreliuoja su objektais ne kaip viena veikla su vienu objektu. Kiekviena veikla gali apimti įvairius ir tipologiškai skirtingus objektus bei uždavinius. Ranka gali pakelti akmenį, plaktuką ar lazdą, todėl siekiant įkalti į žemę baslį, ji gali panaudoti bet kurį šių daiktų. Pirminė analogija tai pagrindžia dviem prasmėmis. Pirma, galima atlikti panašius veiksmus bei juos tiesiogiai atpažinti bet kur ir bet kada anksčiau, nei tai tampa istoriškai įlaikinta; antra, šie veiksmai atveria pasyvią objektų analogiją, naudodami juos kaip pakeičiančius vienas kitą sprendžiant tam tikrą uždavinį. Plaktukas, akmuo, lazda tampa analogais dėl mūsų sugebėjimų bendrumo. Šia prasme „aš galiu“ yra faktinis bendrumas, kurio negalima redukuoti nei į uždarą esmę, nei vien į faktą. Taigi galima teigti, kad istorinis laukas yra pažįstamas per keičiamų funkcijų tarpusavio analogiją, jų galimybę viena kitą papildyti, lygiai kaip ir per faktus, suprantamus kaip sistemos, kurios, kaip jau buvo parodyta, atskleidžia ne esmes, bet įvairius analogiškus tarpusavio sąryšius bei bendrai atpažįstamą kūniškumą. Būtent tai archeologui, istorikui ar antropologui ir įmanoma atkurti vadinamąją praeitį kokio nors rasto įrankio dėka. Taigi šie tyrėjai neprivalo priskirti radinio iš anksto numanytai laiko sekai – tai tebus jų darbų palydovas, – veikiau jie privalo priimti jį kaip analogą to, ką jie patys galėtų daryti su šiuo įrankiu ir suprasti, kad šitaip mes jau pripažinome, jog ir mes galėtume jį panašiai naudoti. 

Tačiau tai taip pat reiškia, kad tarp visų šių veiklų nėra būtino sąryšio; vienos yra pratęsiamos, kitos nutraukiamos, dar kitos nukeliamos – taip yra steigiamos įvairialypės laiko ir užduočių struktūros, atmetančios teleologinį požiūrį į istoriją. Atsisakius teleologinio požiūrio, vienakryptis, virš jį sudarančių veiklų ir užduočių pakilęs istorijos nagrinėjimas netenka prasmės. Suprantama, šios veiklos susipina įvairiausiais būdais, įskaitant ir minėtus bendrumus bei skirtumus, tačiau jos atveria akiračius, kurie neturi jokio tikslo, jokios krypties ir todėl nuolat kuriasi, nors ir be jokios laikiškai apibrėžtos prasmės. Veikiau tai yra belaikių veiklų sampyna, kurioje vadinamosios praeities ir numatomos ateities ontologizavimas yra pavėluotas. Trumpai tariant, gyvenamasis pasaulis yra istoriškas transcendentalinis praktikos faktas, neturintis nei esmiškumo, nei faktiškumo, veikiau abu šie dalykai sutampa su tuo, ką būtų galima pavadinti „pirmaprade technē“, ir todėl yra tarp istoriškumo, kalbiškumo ir gryno formalumo, transcendentalumo. Tai ir yra pamatinis istorijos formavimosi būdas.

Jau minėjome, jog transcendentalinis subjektyvumas nėra subjektas jokia psichologine ar mentaline – imanentine – prasme. Tai patirties būdas, kurį gali įgyti bet kas, bet kur ir bet kada be jokių metafizinių ar ontologinių poteksčių. Kai iškyla teorinis ir filosofinis klausimas „kaip mums yra duotas pasaulis“, tai tokiais teiginiais kaip, pavyzdžiui, „pažvelkime į pasaulį lingvistiškai“ arba „jis priklauso dabartiniam istorinės tradicijos kontekstui“, arba „yra konstituotas kultūriškai“ arba net „tai metafizikos tradicija, užmiršusi būties prasmės klausimą“, – reiškiasi patirties būdai. Transcendentalinei fenomenologijai, susidūrusiai su tokiais totalizuojančiais teiginiais, svarbu išryškinti, kokio pobūdžio patirties reikėtų, jog šie teiginiai taptų prieinami kiekvienam. Jei visą patirtį ir supratimą aprėpia kalbos tradicija, tai neįmanoma, kad kas nors, kas yra tos tradicijos dalis, galėtų šią tradiciją suprasti. Tačiau pasirodo, kad tarp visa aprėpiančios tradicinės kalbos ir tokios kalbos patirties yra skirtumas, atskleidžiantis reflektyvų fenomeną, kuris nėra šios kalbos aprėpties bruožas. Maža to, pats istorinės tradicijos suvokimas nėra būtinai transistorinis – veikiau jis yra neistorinis mūsų jau anksčiau apibrėžta prasme. Galima prieštarauti teigiant, jog kalbinės tradicijos neįmanoma tiksliai apibrėžti, nes joks individualus protas ar sąmonė negalėtų tiksliai nurodyti, kaip apibrėžti tokią tradiciją ir jos apimtį. Norint tai padaryti, nepakaktų tų pastangų, kurios aprėpia tik kalbinės tradicijos arsenalą. Maža to, joks subjektas, priklausantis kalbinei tradicijai, nepajėgtų atlikti tokio „žygdarbio“. Galiausiai subjektai klysta, tačiau norint atpažinti šį „klystamumą“ – psichologinį ar mentalinį, būtina atverti transcendentalinę patirtį, leidžiančią įžvelgti tiesą. Tokia įžvalga priklauso transcendentalinei patirčiai, kuri nebėra kalbinės tradicijos bruožas. Veikiau tai yra istorija, suvokiama ne kaip kontekstas, iš kurio negalima ištrūkti, bet kaip transcendentalinis faktas. Tačiau negalima vien paskelbus šį faktą šitaip viską baigti. Būtina atskleisti, kokia yra šio fakto esmė ir kaip tai galėtų padėti išspręsti anksčiau iškeltas kalbiškumo ir transcendentalinės fenomenologijos problemas.

Nenuostabu, jog transcendentalinė patirtis yra neišvengiama visuose filosofiniuose ir net moksliniuose-teoriniuose teiginiuose. Visiems jiems yra būdinga tai, jog kiekviena tezė ir totalizuojantis teiginys turi būti išnagrinėtas, palygintas su kitais teiginiais, leidžiant jiems visiems būti išryškintiems ir išanalizuotiems. Tokia patirtis nepriklauso nė vienam jų – ji yra transcendentalinė, taigi ir visi skirtingų pozicijų argumentai yra transcendentalūs. Laikydamasis savo metafizinės dogmos, pozityvistas teigia, kad visa proto veikla yra vien smegenų funkcijos. Tačiau norėdamas įrodyti savo metafizikos pranašumą, jis pirmiausia apibrėžia, kokios yra proto ypatybės, kaip jis veikia, kokia yra jo atminties aprėptis ir koks galimybių akiratis. Po to jis nustato smegenų funkcijas, su kuriomis susieja protines funkcijas teigdamas, kad iš tiesų proto funkcijos yra smegenų funkcijos. Visa pozitivysto veikla, visos jo įžvalgos yra intencionalios – nukreiptos į protą ir smegenų fiziologiją. Ši veikla nesutampa nei su protu, nei su fiziologija: pozitivysto veikla ir jo tyrinėjimai yra transcendentalinės intencijos, nukreiptos į dvi plotmes, prieinamas visiems, siekiantiems įgyvendinti tokias pat intencijas ir leidžiančias tęsti transcendentalines diskusijas tarp „fizikalizmo“ ir „mentalizmo“ metafizikų. Taip pat svarbu pabrėžti, kad įžvalga – intencija, nukreipta į argumentus, nėra nei fizikalistinė, nei mentalistinė, ji siejasi su argumentų tikslumu, logiškumu ir ribotumu. Juk dabartiniai analitinės mokslo filosofijos atstovai karštligiškai tvirtina, kad visa gali būti paaiškinta moksliniais tyrimais ir todėl visi teiginiai apie „protines“ veiklas ir sąvokas gali būti paaiškinti remiantis smegenų fiziologijos ir genetikos duomenimis. Visgi patys jų argumentai nėra fiziologiniai ar genetiniai, jie yra transcendentaliniai ir nėra išvedami iš smegenų tyrinėjimo ar genetinių kodų.

Iš to, kas aptarta, galima daryti išvadą, kad bent vienu aspektu subjektas, kuris pats konstruoja teorijas, pats koreliuoja su pasirinktais fenomenais ir pats vertina šią koreliaciją, iš principo negali būti tiriamas jokiu empiriniu mokslu. Jei vis dėlto jis būtų tiriamas, tai pats besirenkantis, koreliuojantis ir įžvelgiantis subjektas būtų pasirinktas kaip kito besirenkančio, vertinančio ir interpretuojančio subjekto objektas ir tai nulemtų begalinį regresą. Trumpai tariant, transcendentalinis subjektas, kaip besirenkantis ir koreliuojantis, negali būti jokio objektyvaus mokslo arba teorijos objektas; jis yra neprieinamas jokiai filosofijos ar mokslo teorijai ir metodologijai. Kalbant fenomenologiškai, jis / ji yra transcendentalinis subjektas todėl, kad jam / jai viskas yra duota savaime. Juk kalbant apie teorijas ir apriorinį jų konstravimą, akivaizdu, kad subjektas negali būti nei psichologinis, nei kalbinis ar kultūrinis darinys, nei bendruomenės kūrinys, nes visa tai jam yra duota kaip patiriami fenomenai, o ne kaip kokia nors vidinė būsena. Nors šie argumentai atrodo neįveikiami, kalbiškumo šalininkai vis vien mėgina išvengti šios situacijos nurodydami, kad be kalbiškumo arba kultūrinės tradicijos nebūtų galima teigti, jog apskritai egzistuoja koks nors subjektas. Juk kitose kalbose ir tradicijose nepasirodo joks subjektas, nes jų kalboms subjekto prasmė ir veikla nereikalinga. Taigi subjektas tampa arba nereikalingas, arba nulemtas kalbos, o kitais atvejais – kultūros, istorinio konteksto ar net psichologinio auklėjimo. Be abejo, tokia pozicija atrodo pagrįsta, nes įvairiose kalbose subjektui arba tam, kas yra laikoma subjektyvumu, yra priskiriamos įvairios prasmės.

Formuluojant šią problemą kalbiškumo teorijų principais, atrodo, kad bet kuri teorija, bet kuris metodas, o taip pat ir subjekto prasmė pasirodo tik kaip tam tikros kalbinės tradicijos bruožas, kuris savo ruožtu pats į ją ir nurodo taip sukurdamas uždarą kalbinį ratą. Bet kokia teorija, pretenduojanti viską paaiškinti, neišvengiamai pakliūva į istorinį tos tradicijos horizontą, kuris visada esti platesnis nei aiškinamoji teorija. Vis dėlto šis ratas taip pat numato, kad bet koks supratimas yra kalbos, kultūros, papročių ir net istorinės tradicijos, kurioje žmogus gyvena, rezultatas. Visa tėra tik interpretacija, ir taip liaupsinami tikslieji mokslai neatskleidžia tikrosios dalykų padėties. Juk mokslo kalbos logika ir struktūra netgi nėra išvedamos iš tiesiogiai patirtų fenomenų. Trumpai tariant, mokslinė logika skiriasi nuo šių fenomenų, todėl ir jos taikymas virsta interpretacija. Žinoma, čia turime pastebėti, jog jei yra teigiama, kad tam tikra kalba skiriasi nuo patiriamų fenomenų, tai reikia sutikti, kad suprantami yra tik kalbos nesusaistyti daiktai, kitaip kalbos ir daiktų negalėtume atskirti. Trumpam palikime šią problemą nuošaly ir pažymėkime tik tai, jog jokia kalbos aprėptis negali pati savęs pažinti. Jei kalba yra terpė, kurioje suprantami visi įvykiai, teorijos ir metodai, nurodoma, kas yra tikra, o kas netikra, objektyvu ir subjektyvu, tai ji pati negali būti jokios filosofijos ar teorijos dalykas, nes tai bus tik vienas šios plačios kalbinės tradicijos aspektų. Jei kalbos tradicija ir jos apimtis sudaro gyvenimo matmenį, tai tokios kalbos negalės apčiuopti jokia teorija, nes pati teorija taip pat tebus tik menkas jos aspektas. Visi šie teiginiai dėl tokio save griaunančio pobūdžio neišvengiamai tampa atsitiktiniai. Ir vis dėlto jie yra pristatomi kaip būtini.

Kiekvienas ego turi istoriją, kiekvienoje patirtyje retencija, arba susilaikymas, yra nuolat aktyvuojama savo pėdsakuose. Tai, kas patiriama dabar, yra suprantama per tipologiškai panašias patirtis. Nors šie pėdsakai veikia tiesiogiai ir juos galima prisiminti, tačiau, kaip pastebėjome, pirminis patyrimas įtraukia ir kitoniškumo prasmę. Tai steigia pasyvumą, kuris yra duotas iš anksto ir anonimiškai, taigi turi būti sukonkretintas tam, kad būtų atsektas konkretaus buvinio ryšys su kitais konkrečiais buviniais taip, kad jų bendrumai ir skirtumai taptų akivaizdūs. Trumpai tariant, istorija kaip transcendentalinis faktas negali būti bekūnė. Kūnas gali būti individuacijos veiksnys, tačiau tai, kas kūniškumą daro individualiu mano kūniškumu, negali būti paremta fiziologiniais principais. Mano kūnas yra atpažįstamas pagal mano veiklą. Pažymėtina, kad sąvoka „veikla“ apibūdina ne substanciją arba „veikiantį“ esinį, bet patį kūniškumą, kuris yra konstituotas kaip veikla ir kurio kiekvienas bruožas yra kinestetinė formacija. Šiuo požiūriu veikla yra ne vidinė ar išorinė kūniškumo charakteristika, o struktūravimas, kurį galima laikyti „gamtine“ transcendentalaus subjektyvumo puse. Judesiai, kurie nėra tiesiog judesių seka, bet veikiau persidengia vienas su kitu, priešinasi bet kokioms juslinės pagavos formacijoms ir vis dėlto negali būti vadinami aktyviais. Jie priklauso anonimiškam noetiniam aktyvumo pagrindui, kuriame pasirodo noeminiai koreliatai. Tai ir buvo parodyta pagrindinėje šio svarstymo dalyje.

Jei veiklą laikysime pamatine duotimi, susidursime su naujais klausimais. Jau pastebėjome, jog istorinis laukas aprėpia noetinį aktyvumą ir noeminius jo koreliatus. Kartu toks laukas atrodo esąs neišvengiamai aprioriškas, tačiau jei veiklas laikome visa grindžiančiomis, tai toks aprioriškumas, atrodo, virsta tiesiog faktišku procesu. Tačiau kaipgi faktiškas procesas gali virsti aprioriškumu ir kartu aprėpti visą lauką? Toks faktiškumas implikuotų reliatyvumą, tad mūsų teigimas, jog istorija yra transcendentalinis faktas, prarastų savo galią. Todėl reikėtų klausti šitaip: kaip galima suderinti mūsų veiklos faktiškumą ir iš to kylantį istorinio lauko faktiškumą su fenomenologijos pretenzijomis į esmines ir bendrai galiojančias įžvalgas? Istoriniai faktai yra suprantami aprioriškai, tačiau šis a priori presuponuoja kūniško akiračio atsitiktinumą. Jeigu fenomenologija pretenduotų būti griežtas mokslas, ji liktų tik paties lauko aspektu, kai pats laukas lieka numatomas kaip faktiškas. Kitaip tariant, aprioriškumas būtų steigiamas istoriniame lauke, kuris taip pat yra faktiškas. Ši dilema verčia postuluoti teleologinę begalinės istorijos idėją. Tačiau galima teigti, kad pats šis postulatas yra paremtas nekritiškai priimtu moderniuoju evoliucionizmu ir, galima dar pridėti, istoricizmu. Kitas klausimas kyla iš ego priskiriamos individo kalbos problematikos. Kaip gali būti, kad konkreti mintis ar veiksmas yra mano, o ne jūsų? Maža to, kaip ego atpažįsta savo individualumą? Grynojo pastovumo – srauto lygmenyje – atrodė, kad supratimas pasidalija į savasties ir kito prasmes, tačiau ego tapatumas čia buvo numatytas be fenomenologinio jo individualumo aprašymo. Tačiau ši problema būdinga ne tik fenomenologijai. Psichologija taip pat mėgino ją nagrinėti ir buvo priversta griebtis įvairių gudrybių, pavyzdžiui, veidrodinio atspindžio, kuriame neva subjektas save atpažįsta, tačiau savaime suprantama, kad žvelgdami į veidrodį mes jau iš anksto save pažįstame ir todėl galime teigti atvaizdo panašumą į mus. Kitaip tariant, toks sprendimas pačią problemą tik atideda. Norėdami rasti tinkamą sprendimą, turime atsigręžti į jau aptartą aktyvų kūniškumą ir šioje veikloje steigiamą individą bei kitą.

Pagaliau

Transcendentalinės sąmonės duotis nėra vien jos aprašymas – ji nuolatos reikalauja įtraukti ir filosofinius argumentus. Juk pats teiginys, jog transcendentalinė sąmonė leidžia sugrįžti prie tokios filosofijos, kuri yra savarankiška, savikritiška ir nagrinėjanti kiekvieną teiginį bei jo principus, reikalauja peržengti dogmatines pozicijas, jas tinkamai įvertinti ir argumentuotai atskleisti jose glūdinčias problemas. Taigi paskutinis šios dalies klausimas taip pat neapsieina be principų, kuriuos nagrinėjant turėtų paaiškėti, jog kūniškumas, suvokiamas kaip lauko veiklos fenomenas, yra vienas pagrindinių būdų, leidžiančių atverti individo veiklos santykį su kitais, aptikti skirtumus tarp bendrumų ir išvengti individo uždarumo taip pat atmetant nuostatą, jog bendruomenė ar tradicija nustato, kas yra funkcionuojantis individas. Derėtų išvengti ir šiais laikais moksliškai aptinkamų duomenų apie individų skirtumus remiantis DNR, nes tokie duomenys anaiptol nepaaiškina, kaip patirtyje žmonės atskiria vienas kitą, kadangi tai jie daro per veiklų santykius. Pastatyti žmogų prie sienos, jį nufotografuoti ir vien tik jo išvaizda remiantis teigti, kad tai yra individas, gali būti reikšminga šeimai, policijai ar dokumentams, bet neturėdami kitų „duomenų“ mes vis dėlto nežinosime, kas šis individas yra „iš tikrųjų“. 


[1] Plačiau apie tai skaitykite autoriaus knygoje “Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis” p. 203-210

[2] Plačiau apie tai skaitykite autoriaus knygoje “Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis” p. 208