Istorinė įtampa

Vertė

Esama įtampos tarp dviejų pamatinių istorijos sampratų: pirmoji jų paremta priežastingumo, antroji – autonomijos principu. Pirmoji samprata susiformavo Artimųjų Rytų teologinėse sistemose, o Vakaruose, pradžioje paplitusi įvairiuose pasakojimuose, vėliau transformavosi į moderniąją dialektiką – tiek idealistinę, tiek materialistinę. Materialistinė dialektika vadovavosi moderniųjų Vakarų išpažįstamu moksliškumo idealu ir pasitelkusi priežastingumo principus vedė į utopinę bendruomenę (žinoma, manydama, jog egzistuoja žinantieji, kokia bus šios bendruomenės forma). Autonomijos klausimas, savo ruožtu, svarstomas klasikinėje filosofijoje, kuri kaip visuotinis logiškas racionalumas tęsiasi per visą Vakarų tradiciją. Klasikinė filosofija, būdama paremta tam tikra žmogaus esmės samprata, rūpinasi ne bet kokia, o politine bendruomene. Kiekvienoje politinėje bendruomenėje tarp laisvės ir lygybės esama įtampų, kurias ir mėginama išspręsti. Kaip žinome, kapitalizmas ir jo istoriškai išplėtota ideologija propaguoja „laisvę“, kuria paremta „laisvoji rinka“ paneigia lygybę ir sukuria luomus. Marksizmas, savo ruožtu, mėgindamas įvesti lygybę, paneigia tokią „laisvę“ ir siūlo bendruomenės kaip materialių sąlygų (tarsi užmiršę, kad būtent jos ir panaikinusios lygybę bei sukūrusios klasių kovą) nulemto darinio sampratą. Taip manoma, kad lygybės įsigalėjimui tereikia sudaryti materialias sąlygas – žinoma, vadovaujantis prielaida, kad laisvė yra ideologija, tarnaujanti valdančiajai klasei. Pastarąją įtampą išryškinsime svarstydami kapitalizmą ir dialektinį materializmą.

Pirmoje dalyje paaiškėjo, jog moderniosios istorijos pažangos galimybių horizonto niekas neriboja, tačiau jis nėra begalinis, nes ateities galimybių įgyvendinimas reikalauja laiko. Žmogus gali tapti kuo tik nori, nes neturėdamas esmės tampa galimybių projektu ir jį įgyvendindamas įgyja konkretaus gyvenimo pobūdį. Žmogus gali tapti rašytoju, transvestitu, prezidentu, šlavėju, prostitute, žvaigžde, mokslininku ir bet kuo kitu. Visa tai priklauso nuo tokių galimybių vertės ir jų bendruomenės hierarchijos įvertinimo. Tai reiškia, jog tai, kas sudaro žmogaus faktiškumą, yra tam tikra galimybė, pasirinkta kaip vertė. Moderniajame ir, kaip matysime, postmoderniajame istoriniame pasaulyje visa aplinka pasirodo esanti sudaryta iš verčių. Ieškodamas profesinių galimybių, žmogus gali jas susiaurinti remdamasis vertėmis, kurios kokioje nors bendruomenėje yra laikomos ypatingomis. Tačiau kodėl vertė apskritai tapo pamatine moderniosios ir postmoderniosios Vakarų tikrovės interpretacijos prielaida? 

Modernioji filosofija ir mokslas nusprendė, jog tai, kas vadinama faktais, yra duota objektyviai ir nenumato jokio žmogaus įsikišimo, o visa kita – taip pat ir vertės – yra susiję su subjektyviomis mūsų būsenomis. Tačiau toks verčių subjektyvumas netrukus tapo nepriimtinas, nes, remiantis įvairiais mokslo keliamais reikalavimais, ir pats mokslas tapo tiesiog objektyvia verte. Pirma, mokslinis ir net filosofinis mąstymas, kuris turėtų paisyti žmogaus subjektyvumo, postuluoja, jog ne visas žmogaus subjektyvumas yra vienodas – reikalaujama, jog disponuodamas sąvokų įvairove žmogus mąstytų racionaliai arba logiškai, o svarbiausia – matematiškai-formalistiškai. Tokio mąstymo pasirinkimas moksle jau yra vertės klausimas ir todėl moksliškumo pagrindas taip pat yra vertė. Antra, remiantis įvairiais ekonomikos teoretikais (pradedant Adamu Smithu, Karlu Marxu ir baigiant dabartiniais autoriais), visi aplinkos daiktai įgyja vartojamąją vertę dėl žmogaus darbo jėgos, o ši tampa verte visur ir visada, kai tik imamasi keisti aplinką žmogaus naudai, – tai yra minėtos darbo vertės teorijos. Trečia, visos mokslinės teorijos ir netgi metodai yra pritaikomi ir šitaip įgyja vertę, o tie, kurie nėra pritaikomi, jokios vertės neturi. Ketvirta, įrankiška sąmonė ir pagal jos logiką kuriama pažanga veikia tik todėl, kad ji turi vertę. Greta šių pamatinių modernybės verčių esama ir kitų, kartais dar svarbesnių nei medžiagiškos gerovės palaikymas: tai religinės vertės, dėl kurių ir šiais laikais yra skelbiami ir vykdomi šventieji karai, taip pat kultūrinės, šeimos, auklėjimo, moralinės, politinės ir begalė kitų psichologinių verčių. Gerai žinoma, jog karas gali sunaikinti daugelį verčių, pavyzdžiui, pramonę ir pastatus, tačiau tariama, jog tyčiotis iš „šventų“ vietų negalima, nes priešas pasirengęs atkeršyti už absoliutų įžeidimą ir dėl to gali viską paaukoti.

Kaip matome, vertės nėra vien subjektyvios – net ir patys mokslininkai jas laiko duotomis objektyviai, jas galima svarstyti, keisti, eksportuoti ir parduoti. Kai kurie religines vertes skleidžia remdamiesi globaliomis technologijomis, kai kurie siūlo „demokratines“ vertes perduoti kitiems kaip visuotines ir globalias nepaisydami, jie to nori ar ne, dar kiti visus ragina tapti kapitalistais ar komunistais, kad būtų pakelta „tikroji“ žmogaus gerovė. Parduotuvėse ir prekybos centruose vyksta verčių išpardavimas, o grožio salonuose kuriami įvaizdžiai pagal šiuolaikinius vertinimo standartus. Vertinimas būdingas visoms bendruomenės plotmėms ir pakopoms, visiems daiktams, dalykams, įvykiams ir visai žmonių veiklai. Verčių plotmė yra globalizuojama kaip viena pagrindinių metafizinių (nors vadinama subjektyvia) moderniųjų Vakarų prielaidų. Fenomenologai galėtų pasakyti, jog vertė yra eidetinė interpretacijos struktūra, susidedanti iš daugybės variantų – ne tik jau minėtų verčių, bet ir visų galimybių akiračio – nuo žmogaus kūno mankštos iki lyriškos poezijos kūrimo. Galima teigti, jog Baudrillard’o simuliakro ir visų sukurtų daiktų kaip ženklų aprašymai priklauso verčių sričiai. Net ir toks spekuliatyviai mąstantis teologas kaip Levinas neišvengė šios verčių metafizikos teigdamas, jog visatoje pirmiau esama vertės, o ne būties. Taigi, čia susiduriame su dar vienu žmogaus kaip esmę turinčios būtybės paneigimu, ir posūkis prie žmogaus vertės kaip funkcijos, nustatytos įvairiausių bendruomenės verčių, tampa akivaizdus: žmogus tėra žmogus tik tiek, kiek bendruomenėje turi įgijęs kokią nors vertę. Pačioje bendruomenėje esama tam tikros vertybių hierarchijos, nors, stebint „objektyviai“, visos vertės turėtų būti lygios, mat tarp jų nėra jokio bendro vertinimo mato, galinčio nurodyti, kuri vertė yra svarbesnė ir „vertingesnė“. Toks matas turėtų būti arba dar viena vertė, lygi kitoms vertėms, arba tai, kas yra virš bet kokių verčių – tačiau nei modernybėje, nei postmodernybėje toks matas neįmanomas.

Modernybės posūkis nuo būties prie vertės suteikia visatai atsitiktinumo statusą. Kaip jau minėjome, modernieji mokslai, besiremiantys įrankiška sąmone, numato tam tikrų faktų nebūtinumą: vien tik moksliniai diskursai susidaro iš būtinų – kiekybinių sąryšių arba loginių tiesų, kurios nepriklauso faktų plotmei. Moksliniai diskursai tampa faktiški tada, kai juos pritaikęs žmogus ima keisti savo aplinką ir šitaip ją padaro dar labiau atsitiktinę. Labiau atsitiktinis šioje plotmėje tampa ir žmogus, nes, vadovaujantis aptariamu požiūriu, jis arba tėra vertinga funkcija (tai – sociologinis funkcionalizmas), arba jo apskritai nelieka. Pasak garsaus analitinės filosofijos atstovo W. V. O. Quine’o, žmogaus egzistencija sutampa su jo funkcija kokiame nors sakinyje. Tokie teiginiai kyla iš suvokimo, jog ne tik visata, bet ir žmogus yra medžiagiškas daiktas, sudarytas iš dalių ir galintis būti sudėtas vadovaujantis įvairiais diskursais ir žmogaus apibūdinimais (kurie gali būti ir prieštaringi). Tokia pažiūra glaudžiai susijusi su visa modernybe ir postmodernybe, kur visata sutampa su ją apibrėžiančiais verčių diskursais. 

Pavyzdžiui, genetikos diskurso požiūriu visi žmogaus veiksmai – taip pat ir moraliniai – yra nulemti priežastiniu būdu. Tas pats pasakytina ir apie ekonominį, fiziologinį, net psichologinį ir teologinį diskursus, o štai juridiniame diskurse žmogus pasirodo kaip laisva ir atsakinga būtybė. Tai reiškia, jog šie diskursai prieštarauja vienas kitam, bet pagal modernybės ar postmodernybės logiką jie yra tiesiog skirtingi ir neturi jokių esminių sąryšių. Šiuo atveju negalima remtis klasikine logika ir klausti, ar žmogus „iš esmės“ yra laisvas ar ne, kitaip tariant – reikalauti priimti vieną arba kitą variantą. Vadovaujantis modernybės ir postmodernybės logika, viename diskurse žmogus yra laisvas, o kituose jo veiksmai yra nulemti tam tikrų priežasčių. Žvelgiant hermeneutiškai, pastaruoju principu reikia remtis iki galo. Kiekvienas diskursas kitus diskursus interpretuoja savo kontekste. Taigi, juridinis diskursas ekonomiką aiškins juridiniu požiūriu, ekonominis diskursas juridinį diskursą supras iš ekonominės perspektyvos, o genetika juridinį ir ekonominį diskursus suvoks tik remdamasi genetinės evoliucijos diskurso pagrindu. Neįmanoma nuspręsti, ar tokios interpretacijos savaime yra teisingos, nes kiekviena viską supranta tik savo kontekste. Žinoma, kiekviename kontekste esama verčių, kurios nustato kitų diskursų vertingumą. Pavyzdžiui, kai kuriuose moralės diskursuose nustatoma, kad, nepaisant techninių genetikos galimybių ir medicinos pažadų, klonavimas negali būti vertinamas, nes moralės diskurse klonavimo galimybė atmetama kaip „nemorali“. Taip prieinama ir prie pamatinio klausimo, ar filosofija jau yra mirusi, ar dar tik merdi? Iš esmės mes net nebegalime suprasti šio klausimo, nes tuojau mums žiebia į akis sekančius klausimus: „kieno filosofija?“ „kuri filosofija?“ „kam ji yra naudinga ir ko verta pasaulinėje rinkoje?“ Rodos, priėjome liepto galą ir spoksome į bedugnę.

Nenuostabu, jog nei kapitalizmo šalininkai (visa pragmatizmo mokykla, sekanti Hegeliu), nei marksizmas neįstengė peržengti nei moderniosios ontologijos, nei moksliškumo metafizikos, nei nepagrįsto vertės primapradiškumo. Nors Marxas teigė besivadovaujantis Demokrito materializmu, iš tiesų jis rėmėsi moderniojo atomizmo prielaida, pagal kurią viskas tėra gamyboje naudojama medžiaga. Nefilosofinis jo įnašas yra paremtas niekada neįrodytu ir nepagrįstu moralizavimu bei judaizmo ir krikščionybės pasakojimais, anot kurių puolęs žmogus turintis būti išgelbėtas pranašų ir jų sekėjų, žadančių sugrąžinti žmoniją į rojų, o jame mokslinės technologijos sukursiančios žmogų nuo darbo išlaisvinančias sąlygas. Todėl modernusis atomistinis materializmas, sudarytas iš homogeniškų resursų, ir buvo sąlyga, leidusi viską pajungti „pažangai“. Marxui buvo svarbu ne suprasti pasaulį, bet jį pakeisti. Kadangi bet kokia moralė jam tėra valdančiosios klasės interesų saugojimo būdas, pasaulio keitimui jis negalėjo pasiūlyti jokios moralės. Juk marksizmo pažadas, jog komunistinėje bendruomenėje kiekvienas galės pasirinkti ne darbą, bet veikiau smalsumą keliantį užsiėmimą, numato žmogaus veiklą be jokių rūpesčių. Jei reikėtų visų istoriškai sukurtų ir kintančių verčių mato, tai komunistinė bendruomenė ir būtų tas matas. Taigi, istorinė pažanga turi vieną tikslą, pagal kurio reikalavimus galima nustatyti, kokia istorinė era sukurs bendruomenės gėrį, artimesnį utopijos verčių matui. Marxas ir jo sekėjai visa tai postuluoja dar „prieš“ ir „virš“ visų mokslinių aiškinimų. Vadinasi, posūkis nuo ontologijos prie moderniosios vertės leidžia peržengti visas tikrovės ribas dėl tam tikros ideologijos, kuri, kaip netrukus matysime, negali būti pagrįsta jokiais materialistinės dialektikos principais. O kapitalizmo pažanga, garantuodama vis augančią kiekybinę gerovę, pasiekė tai, jog net filosofai pripažino kapitalizmo istorijos pabaigą pasiekusią pergalę.

Laisvoji rinka

Pradėkime nuo pirmosios krypties, vadinamos kapitalizmu – ji visada buvo ir tebėra kliuvinys komunizmui ir yra pagrindinė sistema, kritikuojama marksizmo, besikliaujančio dialektiniu materializmu. Nėra reikalo įrodinėti, jog ši kryptis, kurią sukūrė ankstyvoji moderniųjų Vakarų mokslinė apšvieta ir kuri vis dar yra palaikoma retorinių įvaizdžių, visą savo veiklą pateikia kaip objektyvios tiesos ir praktikos išraišką. Visi tariasi puikiai suprantantys, jog kiekvienas asmuo žino, ko jis nori ir kaip to pasiekti, o norai tampa nepatenkinti tik tada, kai į individo veiklą įsikiša kokia nors pašalinė jėga, pavyzdžiui, aristokratai arba net pačios tautos išrinkta valdžia. Visi taip pat aiškiai suvokia, jog kiekvienas individas trokšta gyventi „gerai“ ir turėti pakankamai išteklių, leidžiančių patenkinti savo troškimus, todėl objektyvi jo veikla ir darbas vertės neturinčiai medžiagiškai aplinkai suteikia vertę. Visiems turi būti aišku, jog kiek individas nuveikia ir savo veikla sukuria vertės, tiek visa tai yra jo nuosavybė. Kai modernieji Vakarų klajokliai anglosaksai plėtėsi naujajame žemyne – Amerikoje, jie taip pat skleidė visuotinę „tiesą“: naujajame žemyne atrastos vietinės gentys neturėjo jokio pagrindo savo gyvenamųjų vietovių laikyti nuosavybe, nes savo veikla ir darbu šiai aplinkai nesuteikė jokios vertės – jie nei arė, nei sodino, nei kaip nors kitaip naudojo žemę, o tai reiškia, kad nesuteikė jai jokios vertės ir nesukūrė to, kas priklausytų jiems. Naujieji ateiviai arė, sodino, augino, nuimdavo derlių ir šitaip žemė jiems įgijo vertę tapdama jų nuosavybe. Nors visa tai turėtų būti savaime suprantama, to nepakanka siekiant paaiškinti, kaip visa bendruomenė gali sugyventi tarpusavyje, kai kiekvienas tiesiog paiso savo norų. Atsiranda virš-žmogiška veikla, vadinama „turgaviete“. Ji – tarsi nematoma rinkos ranka, kuri suderina ir išlygina skirtingus interesus kiekvienam nuopelnus išdalydama pagal jo indėlį. Tačiau reikia pasakyti, jog ši nematoma ranka nepriklauso nuo žmogaus norų ir yra objektyvesnė negu visų norų ir mėginimų juos įgyvendinti suma. Kapitalizmas yra save generuojanti sistema, kurios iki galo pažinti negali joks individas, nors ir turi jai paklusti. Dabartiniais laikais ji pasirodo pačiu ryškiausiu savo pavidalu: rinka veikia kaip Dievas. Tačiau svarbiausias tos dievybės pasiekimas yra jos „moksliškumas“, mat ji viską supranta kiekybiškai: darbo jėgos kiekis, laiko kiekis, darbo jėgos kaina, medžiagų kiekiai, prekių kiekiai, sukuriami vartojant naujas technologijas, ir pan. Akivaizdu, kad tokia bendruomenė, susidėliojusi į luomus, yra persmelkta pradžioje minėto priežastingumo principo: nors kalbama apie laisvą rinką, visos rinkos „norai“ nulemia žmogaus pasirinkimą.

Aptariama sistema paremta įsitikinimu, jog rinka viską žino ir turi neribotą jėgą bei sąlygas, leidžiančias patenkinti visų norus. Kita vertus, rinka taip pat reikalauja paklusnumo: tie, kurie gyvena pagal rinkos reikalavimus ir jai paklūsta, gauna atlyginimą, uždarbį bei palaimą, o tie, kurie rinkai nepaklūsta, yra baudžiami. Atlyginimai ir nuobaudos turi atitinkamus savo verčių laipsnius: kuo asmuo paklusnesnis, tuo jis vertesnis ir tuo didesnė palaima jam garantuojama, o kuo daugiau jis priešinasi, tuo mažiau jis vertas ir stipriau baudžiamas. Jei žmogus yra visiškai nepaklusnus rinkai, tokioje bendruomenėje jis apskritai neturi jokios vertės, nes ši sutampa su medžiagiškomis vertėmis. Kitaip tariant, žmogus tokiu atveju neturi esmės, nes žmogaus „tikrovė“ čia sutampa su jo susikrautu turtu. Turtas tampa ne tik tikslu, bet ir įrodymu, jog individas yra laiminamas rinkos dievybės ir priklauso išrinktiesiems į aukštesnį luomą, turintį teisę ir pareigą spręsti bendruomenės reikalus. Tokiomis aplinkybėmis tampa nebeįdomu klausytis kritikų, teigiančių, jog taip yra skatinama korupcija ir nemoralus elgesys kitų bendruomenės luomų atžvilgiu. Žmogus elgiasi pagal savo dievybės reikalavimus, taigi, laimi ir tampa apdovanotas. Elgdamasis kitaip, jis tuojau pat būtų nubaustas visagalės rinkos ir nublokštas į žemesnį luomą ar galbūt į visiškai bevertę poziciją. Nesvarbu, kas priklauso vadinamajai valdžiai – visi turi savo kainą ir gali būti papirkti, ir ko nors nepapirkti rinkai nutarus, jog toks papirkimas pelningas, būtų tiesiog nusižengimas. Čia nėra jokios korupcijos, tai – tik sklandi prekyba. Pats žodis „korupcija“ priklauso moralizuojantiems diskursams, sukurtiems tų, kurių nepaklusnumas rinkai sužlugdė viltis būti išrinktųjų gretose.

Kapitalizmo sąlygomis nėra jokio reikalo ir net neįmanoma kalbėti apie „moralę“, nes šiame kontekste pats moralės diskursas yra tiesiog neįmanomas. Moralės tema iškyla tik tiems, kurie pralošia daiktų kaupimo procese ir todėl ima aimanuoti ir skųstis, jog buvo nugalėti kitų, kurie elgėsi „nežmoniškai“ ir „nemoraliai“. Tačiau kapitalizmo diskurse iš esmės jokios moralinės taisyklės negali būti laužomos, nes čia jų apskritai nėra: pralaimėjusieji išties nėra apsiginklavę jokia morale, nes visi jų teiginiai tėra aimanos ir verkšlenimai laukiant tokių pačių aimanuojančių draugų pritarimo. Čia taip pat negali būti ir jokio nežmoniškumo apraiškų, nes kapitalizme žmogaus kaip tokio taip pat nėra: viskas yra nulemta dieviškos rinkos priežasčių. Žmogaus veiklą nulemia ne moralė, o bet kokią moralę ignoruojantys rinkos reikalavimai. 

Turime pabrėžti, kad šios dalies tyrimo metodas išpildo tik nagrinėjamai temai keliamus reikalavimus ir vengiama bet kokių reikalavimų, priklausančių kitoms temoms. Jei kalbame apie kapitalizmą, tai į jį nereikia įtraukti tokių sąvokų kaip laisvė, įstatymai, moralė, ar religija, nors jos ir gali būti vartojamos kaip strateginiai įrankiai siekiant apgauti kitus. Taigi, net tokie retoriniai išsišokimai kaip „laisvoji rinka“ yra sukurti siekiant sudaryti įspūdį, jog žmogus yra laisvas ir jo bendruomenės pozicija prekyboje yra laisvas pasirinkimas. Tačiau logikos požiūriu ši retorika yra oksimoronas, nes ji yra reikalinga pačiam kapitalizmui. Vienas ypatingų tokios retorikos pavyzdžių pasirodė vos tik subyrėjus Sovietų Sąjungai. Harvardo universiteto ekonomikos profesoriai, Amerikos „laisvosios rinkos“ misionieriai, iškart nudūmė į Maskvą tikėdamiesi sukelti šoko terapiją, dėl kurios komunizmas netrukus turėtų žlugti, o centralizuotą ekonomiką pakeistų laisvoji rinka. Jiems iš paskos nulėkę Vakarų žurnalistai taip pat nėrėsi iš kailio džiaugsmingai klausinėdami šiek tiek apstulbusių praeivių: „Dabar jūs turite laisvą rinką, tad kaip jums patinka demokratija?“ Reikia arba bukos, arba itin lakios vaizduotės, kad būtų galima sutapatinti tokius priešingus vienas kitam dalykus. Tie misionieriai elgėsi taip, tarsi jų moralinė pareiga būtų buvusi išlaisvinti taip ilgai varžomus žmones ir buvusią Sovietų Sąjungą atverti pasaulinei rinkai. Žinoma, ši rinka yra pelninga, nes ji atidarys duris milijonams naujų klientų. Šie moralizuojamieji diskursai veikia iš anksto viską apskaičiavus ir perdirbus į reikiamas prekes. 

Taigi, kapitalizmo požiūriu moralė taip pat gali būti laikoma naudinga rinkai ir todėl pasitelkiama siekiant parduoti prekes, išlaikyti žmones jų pozicijose be fizinės ir daug kainuojančios jėgos ir, žinoma, dėl psichologinių priežasčių: aš dirbu sąžiningai, gaunu sutartą atlyginimą, taigi esu moralus žmogus. Net universitetuose yra dėstomi įdomūs kursai, pavyzdžiui, „prekybos etika“, kuri moko, jog moralus elgesys nėra savaime reikalingas, tai veikiau yra klientų pasitikėjimo, o todėl ir pelno didinimo strategija. Taip pat ir asmenybės kultas gali tapti puikia priemone, leidžiančia pateisinti kapitalistinę rinkos bendruomenę. Juk Maxas Weberis aiškiai parodė, jog kapitalistinėje sistemoje galima įrodyti absoliučią žmogaus vertę remiantis paties Dievo reikalavimais, nors jie žmonėms ir nežinomi: jei esi stropus ir paklūsti rinkos taisyklėms, gali tapti turtingas ir šitaip įrodyti, jog tave Dievas išrinko ir palaimino gyventi rojuje po mirties. Todėl užtenka paklusti rinkos dievybei, o tada net ir kiti dievai – judaizmo, krikščionybės ir islamo – tau suteiks aukščiausiąją vertę. Vadinasi, žmogui skirta tarnauti rinkos dievybei, kuri nulems žmogaus būklę pačioje amžinybėje. Jei žmogui nesiseka paklusti rinkai, jis yra pasmerktas ne tik būti vargšas, bet ir po mirties skęsti amžinose kančiose. Aršiausias „teologinis“ Amerikos ginčas, vykstantis tarp evangelikų pastorių, kelia tik vieną klausimą: „Ar Dievas nori, kad mes būtume turtingi?“ Atsakymas į šį klausimą, be abejonės, yra „taip“. Tačiau tai yra ne laisvė, o veikiau jau būdas patenkinti godumą, sunešti į savo urvą kiek galima daugiau atsargų, užtikrinančių turtingą ateitį. Juk žmogus neinvestuoja laisvai – jo investicijos reikalingos tam, kad būtų patenkintas gobšumas.

Pirmiau aptartas mokslų ir jų įrankiškai funkcionuojančių diskursų daugia­dalykiškumas sukuria vešlią terpę klestėti kapitalizmui. Tie, kurie laimi, ir tie, kurie pralaimi, tiesiog turi pranašesnę arba menkesnę genetinę struktūrą. Kai kurie genai arba jų sąryšiai sukuria „tobulesnę“ išlikimo „inteligenciją“ arba, kalbant tiksliau, suteikia daugiau klastingumo kovoje dėl būvio. Pažymėtina, kad filosofija, erotinis išminties diskursas, jau nustojo savo galios ir yra miręs, o jį pakeitė tokie įvairiausi praktiški diskursai kaip jau minėta „prekybos moralė“ arba pragmatizmas, kur visa nukreipiama į „pergalę turgavietėje“. Įvairiuose moksliniuose diskursuose tariamai pagrindžiamas kapitalizmas teigiant, jog kova dėl būvio yra tiesiog „įrašyta“ biologinėje žmogaus struktūroje ir yra visuotinė, mat nuo jos priklauso žmogaus „biologinė lemtis“, visi jo laimėjimai ir pralaimėjimai, troškimai, lytinė pakraipa ir gyvenimo trukmė. „Įrašymas“ ar net lemtis yra plečiama globaliai kaip visuotinė tiesa, kurią turi perimti ir kitos kultūros, siekiančios tapti moderniosios istorijos ir pažangos dalimi. Nėra abejonės, jog jei kas nors dar mąstytų filosofiškai ir ieškotų išminties, tokiuose teiginiuose ir jais remiamose „tiesose“ lengvai aptiktų gausybę priešpriešų. Tačiau gyvenant retorinių diskursų ir įvaizdžių pasaulyje jokia „tiesa savaime“ nebegalioja, ir tiesos ieškotojo pozicija kapitalizmo bendruomenėje yra donkichotiška. 

Iš minėtos biologinės lemties kildinami įvairūs kiti rinkos įteisinimo diskursai, itin paplitę dėl tariamų psichologijos atradimų. Pirmiausia teigiama, kad eksperimentinėmis studijomis buvo aptikta, jog žmogus yra agresyvus ir visada pasirengęs grumtis su kitais dėl lytinio partnerio, aukštesnės pozicijos bendruomenėje, išpažįstamos dievybės ir pagaliau dėl savo amžinumo užtikrinimo per palikuonis, t. y. genetinio tęstinumo. Tačiau toks tęstinumas yra užtikrintas tik tiems, kurie įrodė savo pranašumą rinkoje. Moksliniai žurnalai ir populiarioji spauda platina straipsnius, kurių tikslas yra paaiškinti, kaip susidaro asmeniniai meilės ryšiai. Žinoma, žodis „meilė“ nepriklauso kapitalizmo diskursui, nes tikrovėje dalykai atrodo visai kitaip. Kodėl turtingas pusamžis ponas „įsimyli“ jauną merginą? Ir kodėl ši yra tokia laiminga galėdama ištekėti už tokio puikaus vyro? Mokslininkams visa tai aišku: turtas įrodo vyro genų pranašumą ir šitaip sukursto jaunos merginos norą išsaugoti genetinį tęstinumą per bendrus jo ir jos palikuonis, kuriems bus užtikrinta ateitis. Vyriškis taip pat siekia genetinio tęstinumo, todėl visos pastangos sukurti pranašumo – turto – įvaizdį turi tikslą pratęsti jo genus kartu su jaunos ir sveikos merginos genais. Žodžiu, rinkos dievybė yra įteisinta net ir „objektyvios meilės“ srityje. Tačiau apie tai – vėliau.

Dialektinio materializmo link

Dialektika yra senas metodas, kurio pradininku laikomas graikų filosofas Zenonas. Šį metodą ištobulino Platonas, o XIX šimtmetyje plačiai taikė Hegelis ir Marxas. Senovės graikų dialektinis mąstymas šiuo atveju mums nėra aktualus, nes jame nedominavo istorijos klausimas. Prisiminkime, jog istorija iškilo modernybės pokyčių kontekste. Tai reiškia, jog modernioji dialektika taip pat turėjo tapti istoriška. Hegelis ir Marxas esmingai skiriasi nuo kitų, ypač nuo klasikinių, dialektikos teoretikų tuo, jog dėl jų nuopelnų loginė dialektinio argumentavimo struktūra tapo metafizinė ir ontologinė. Šio pokyčio prasmė tokia: dialektika sudaro arba absoliučios sąmonės, arba materialaus pasaulio istorinį vystymosi pagrindą. Pagrindas yra suvokiamas kaip priežastinis ir leidžiantis paaiškinti visus įvykius ir santykius, neišskiriant nė žmogaus veiklos, jo mąstymo, bendruomenės morfologijos ir kultūrinių kūrinių. Nėra abejonės, jog Hegelio ir Marxo darbuose esama judaizmo ir krikščionybės priemaišų. Panagrinėkime Hegelio absoliučios dvasios prielaidą ir tuoj pat aptiksime krikščionišką mitologemą, pagal kurią Dievas tampa žmogumi ir šitaip subyra į laikinas dalis, išnykdamas kaip begalybė. Juk begalybė nėra sudaryta iš dalių: taigi, arba ji lieka visai nesusijusi su pasauliu, arba išnyksta pasirodžiusi laikino žmogaus pavidalu. Toks Dievas, tapęs žmogumi, nusprendė būti nukryžiuotas ir šitaip pats numirti. Iš tokios mirties galiausiai kyla visa Dievo ir net žmogaus mirties teologija. Juk ir pats Hegelis patvirtino Dievo mirtį ir filosofijos pabaigą. 

Judaizmo mitologija taip pat prisidėjo prie Marxo siekio išgelbėti žmoniją nuo jos nuopuolio. Remiantis šia mitologija, žmogus gyveno rojuje su Dievu, kur nebuvo nei darbo, nei laiko, nei istorijos. Sulaužęs Dievo įstatymą neskinti ir nevalgyti obuolio, jį nuskynęs žmogus nusikalto Dievui ir buvo išvarytas iš rojaus. Šitaip jis atsirado Žemėje, tapo laikinas ir privalėjo dirbti. Šioje mitologijoje žmogus pasirodo kaip puolęs angelas ir tik per darbą – karta po kartos, istoriškai – jis siekia sugrįžti į prarastąjį rojų. Marxas perima šią mitologiją: anot jo, pirmoji bendruomenė taip pat gyveno glaudžiai, taikiai, be konfliktų ir smurto, tačiau šis rojaus gyvenimas žlugo ir žmogus neteko gražaus bendruomeniško gyvenimo: visuomenė suskilo į klases, kilo jėgų susidūrimai ir karai, todėl dabar, vykdydamas istorinę pažangą, jis vis siekia sugrįžti į buvusį utopinį rojų, tik šį kartą jau tobulesnis nei pirmapradė bendruomenė. Tačiau, anot Marxo, šis siekis nėra sąmoningas žmogaus apsisprendimas: jis yra skatinamas materialių procesų, o šiuos valdo dialektikos dėsniai, vadinami naujuoju mokslu – mokslinu socializmu. 

Istorinio moksliškumo pagrindus jau svarstėme anksčiau, aptardami visatos kaip pagal mūsų projektus perdirbamos homogeniškos materijos pasirodymą. Anksčiau dar neminėtas moksliškumas atsiveria ne tik kaip galimybių projektavimas, bet ir kaip šias numatytas galimybes leidžiančių įgyvendinti sąlygų nustatymas. Nors „grynieji“ mokslai teigia, jog kiekviena hipotezė turi būti patvirtinta ateities prognozėmis, veikiau mes nusprendžiame, ko mums reikės ateityje, sukuriame atitinkamas medžiagiškas-technines sąlygas ir, visų džiaugsmui, turime prognozuotą rezultatą. Šiuolaikinio kapitalizmo reklamos šį moksliškumą pasitelkia tiesiog kaip tiesą: „geriausia ateities prognozė prilygsta tos ateities perdirbimui“. Tačiau jei pažanga remiasi tuo, ko žmogus nori, filosofinės diskusijos tuomet krypsta ne į ontologiją ar metafiziką, bet į vertinimą. Juk nepaisant tam tikrų skirtumų visi, nuo Hegelio iki empirikų, laikėsi bendro pagrindinio principo – darbo vertės teorijos. Medžiagiškai apibrėžtas pasaulis neturi jokios vertės, todėl tik žmogaus veikla sukuria daiktų vertę, vertindama juos ne pagal tai, kokie jie iš tikrųjų yra, bet pagal tai, kaip jie gali tapti pajungti įrankiškai sąmonei. Įrankiška sąmonė padeda atsirasti vertės pirmenybei pasaulio suvokime ir tokiems teologams kaip Levinas leidžia teigti, kad vertė yra būties pagrindas. Pažymėtina, kad žmogaus darbo vertė reikšminga ne tik dialektinio materializmo dogmai, bet ir moderniajam kapitalizmui, pagal kurio nuostatas visa priklauso gamybos ir prekybos ištekliams. 

Pagal Artimųjų Rytų asmenybių kultus, žmogus yra puolęs angelas ir jo gyvenimo tikslas yra sugrįžti į savo angelišką rojų. Dar viena tokio nuopuolio atmaina pasirodo komunizmo (kitos misionieriškos sąmonės) atveju. Nors ir vadovaudamasis ateistine retorika, komunizmas tapo viena labiausiai paplitusių misionieriškų modernybės srovių. Anot jo pranašų Marxo, Engelso ir Lenino bei šios šventosios trejybės raštų branduolio, sudarančio marksizmo-leninizmo esmę, pirmapradis žmogus gyveno glaudžioje rojaus bendruomenėje, bet dėl įvairių klaidų, padarytų siekiant vis daugiau medžiagiškų gėrybių, jis nupuolė. Visa žmonijos istorija esanti siekis sugrįžti į rojų, tik šįkart jau kuriamą mokslo, o ypač – technikos srityje. Kapitalizmas sukūręs milžinišką gamybos ir prekybos sistemą, atlikęs savo kelionės į rojų pareigą, tačiau nepajėgęs žengti paskutinio žingsnio ir išgelbėti žmonijos nuo jos nuopuolio – nelygybės. Taip pasirodo didžioji misija, kurios pareiga esanti perimti istorijos vadžias ir pagaliau įvykdyti visą istorijos pažadą. Toks siekis negalįs būti patikėtas vien žmogui, nes šis – klystanti būtybė, galinti būti supainiota įvairių sąvokų. Painiavos leidžia išvengti tik mokslas. Tačiau pats mokslas taip pat nesantis pakankamas, nes jį valdantys dialektiniai dėsniai, dėl kurių istorija keliauja į neišvengiamą tikslą – komunizmo rojų. 

Reikia pridurti, jog dialektiniai dėsniai, nepaisant daugybės jų interpretacijų, iš tiesų yra dieviško pobūdžio, nes jie neveikia pagal moksliškai suprantamus dėsnius, kurie, anot marksizmo-leninizmo atstovų, yra kapitalistiniai. Jie veikiau yra reikalavimai visą aplinką paversti tokia, kokia ji turinti tapti. Remiantis moksliniais dėsniais, Mėnulis skrieja aplink planetą tam tikru atstumu, o kapitalistiniai dėsniai remiasi dialektika, pagal kurią Mėnulio judėjimas turi būti pakeistas – jis turi skrieti taip, kaip „iš tiesų turėtų“. Tokie dieviško pobūdžio dialektiniai dėsniai buvo pasitelkiami marksizmo-leninizmo partijos vadovų: šie laikė save žinančiais tikrąją istorijos kryptį ir kaip reikia pakeisti įvykių tėkmę, kad jie vyktų taip, kaip „išties turi vykti“. Kaip ir kapitalizmo atveju, čia taip pat pasirodo dievybė, kuri žino, kaip visata, o ypač žmonijos istorija „turi vykdyti savo misiją“. Dieviški dialektiniai dėsniai jau sutvarkę visatą a priori, bet kadangi ši tvarka esanti dar netobula, ji turinti būti pakeista šios dievybės pranašų ir įkūnytojų, žinančių, ko ji trokšta. Pranašų pareiga esanti visiems atskleisti visuotinius dėsnius, su kuriais žmonija turinti susitapatinti ir tuo būdu išpildyti save išsirinkusių pranašų žodžius. Žinoma, tam galima prieštarauti nurodant, jog Artimųjų Rytų asmenybių kultai yra teistiniai, o štai marksizmas-leninizmas – ateistinis, todėl jie turėtų būti absoliučiai priešingi. Kapitalizmas ir komunizmas taip pat buvo ir yra laikomi priešpriešomis, o jų ekonominės sistemos – nesuderinamomis. Tačiau reikia tuoj pat pabrėžti, jog visi šie judėjimai, jų sąvokos, retorika bei propaguojami įvaizdžiai turi bendrą tikslą: „išgelbėti“ nuo tiesos ir teisybės nuklydusią žmoniją. Jų tarpusavio kovos iš tiesų yra konkuravimas dėl paskutinio pasaulio išgelbėtojo statuso globalinėje plotmėje. Nė vienos iš šių trijų (kapitalistinės, komunistinės ir teistinės) krypčių šalininkai nesuteikia sau tik vietinės reikšmės ir nemano privalantys paklusti vien savo genties ar tautos dievybės veiklai, taisyklėms ir ritualams – visi jie mano „iš aukščiau“ gavę pašaukimą pakeisti pasaulį ir globalizuoti savo tiesas, kad ir kokią kainą – kitų gyvybes ar turtą – tektų už tai sumokėti. 

Filosofijos pareiga ir atsakomybė yra kruopščiai išnagrinėti bet kokias tezes, taip pat ir Marxo bei jo sekėjų, ypač dėl to, kad jomis vis dar dažnai remiasi postmodernūs autoriai – neomarksistai ir neofroidistai. Toks nagrinėjimas yra svarbus dar ir kitu atžvilgiu: minėtas kapitalizmas ir komunizmas neigia žmogų. Žmogus paverčiamas įvairių virš-žmogiškų jėgų žaisliuku ir net nesuvokia, jog visa jo veikla yra ne paties pasirinkimas ar jo laisvės ir kūrybiškumo išraiška, bet neišvengiamų priežasčių rezultatas. Be to, visa žmogaus esatis yra redukuojama iki medžiagiško padaro, turinčio tik tą vertę, kurią nustatė ekonominiai bendruomenės reikalavimai. Net ir pats manymas, jog žmogus yra laisvas ir lygus kitiems, gali būti paaiškintas priežastiniu būdu: nuo pat mažumės taip mąstyti yra raginami visi vaikai, todėl bet kokios diskusijos apie laisvę tėra visuotinės indoktrinacijos liudijimas ir remiantis griežtais argumentais reikia parodyti, ar tokios doktrinos paklūsta savo pačių principams ir ar jose yra įrašytos jų pačių paneigtos sąvokos, be kurių šios doktrinos būtų absurdiškos. Tokio absurdo klasikinis pavyzdys – vadinamasis dialektinis materializmas (ir jo atšaka, vadinama istoriniu materializmu). Be to, minėta problematika, leidusi sukurti modernų subjektą kaip modernios istorijos pagrindą, pasirodo dialektikoje šiuo pavidalu: gryni medžiaginiai įvykiai neturi kokybinių savybių. Pastarosios buvo sutalpintos į modernaus subjekto vidinę patirtį, neturinčią jokios objektyvios tikrovės. Taigi, kad ir kaip kiekybiškai sudėliotume medžiagines dalis, gausime tik pakeistą dalių agregatą, jokiu būdu neimplikuojantį jokių objektyvių kokybinių pokyčių. Jei tokie pokyčiai pasirodo, tai jie yra vien tik subjektyvūs ir priklauso kiekvieno subjekto specifinei patirčiai, todėl negali būti laikomi visuotiniais ar bendrais. Vadinasi, priėmus modernų materializmą, tikrovė negali tapti kokybinių savybių priežastimi, nes medžiaginiai agregatai tėra tik kitaip sudėliotos dalys. Kalbėti apie naujas objektyvias kokybes šiuo atveju yra paradoksalu, tačiau jei tokios kokybės yra įtraukiamos, jos atsiranda iš medžiagiškai nepaaiškinamo klodo: kalbant aristoteliškai, jos pasirodo tarsi iš nieko. Sokratas netruktų susigaudyti šiame problematikos lauke ir su džiaugsmu išgvildentų materializmo klausimą parodydamas, jog filosofijoje niekio prielaidos paaiškinimas negalioja. 

Dialektika 

Tolesniuose svarstymuose neketinama veltis į gausybę ginčų dėl to, kaip Marxas savo darbuose suvokė dialektiką ir koks buvo jo santykis su Engelsu. Daugelis diskusijų atveria požiūrių įvairovę – pradedant teiginiais, kad Hegelio dialektika buvo ne triadinė („tezė – antitezė – sintezė“), o veikiau grindžiama diadinio judesio, vokiečių kalba išreiškiamo Ur-Teil (iš kurio turime žodį Urteilung, reiškiantį „teiginys“ arba „sprendimas“), kad Platono Dialogai yra svarbi dialektikos rūšis, ir baigiant pedagogine didaktika. Vokiečių kalboje žodis Urteil reiškia „pirmapradė skiltis ir jungtis“. Kiekvienas kalbinis sprendinys galimas tik dialektikos dėka ir gali būti dviejų formų: (a) analitinis arba (b) sintetinis. Analitinis sprendinys atskiria savybę nuo objekto ir ją išnagrinėja, o sintetinis sprendinys atskleidžia, kaip kokia nors savybė priklauso objektui. Tai reiškia, kad kalbinė struktūra parodo savo sprendimo galią savybes atskirdama nuo vientiso objekto ir drauge atskleisdama tų savybių priklausymą objekto vientisumui. Ur-teil, arba sprendinys, suteikia pirminę galimybę ką nors išskaidyti į dalis ir tuo pat metu pažvelgti, kaip tos dalys yra sujungtos į visumą. Kai teigiame, jog „medis yra žalias“, mes atskiriame sąvoką „žalias“ nuo sąvokos „medis“ ir drauge jas abi sujungiame. Žinoma, medis gali būti ne tik žalias, bet ir aukštas, jaunas ir t. t.: „žalias“ išreiškia tik dalinį medžio apibūdinimą. Kiekvienas apibūdinimas pasižymi „vienas po kito“ forma ir reikalauja laiko. Kadangi moderniojoje dialektikos teorijoje žmogaus mąstymas atitinka realias istorines, ekonomines ir socialines sąlygas, kalba atspindi konkretų istorinės raidos tarpsnį, t. y. tai, kaip šis laikotarpis yra išskaidytas į dalis ir kaip šios dalys tame laikotarpyje yra susietos į visumą. Šią vienovę sudaro priešingomis tendencijomis pasižymintys elementai, atsispindintys žmogaus mąstyme ir kalboje. Taip darbininkų klasės kalba atspindi vieną tendenciją, o kapitalistų – kitą, bet abi šios tendencijos yra sujungtos viename istoriniame laike. Taigi, išryškėja skirtis tarp to, kas yra, ir to, kas turėtų būti.

Tokia sprendimo forma pasirodo ir Hegelio absoliučios dvasios sampratoje. Norėdama pažinti save, ji skyla ir pati sau tampa tik daliniu objektu, tačiau tuoj pat atpažįsta, jog šis objektas ir yra ji pati – taigi, šitaip vėl susijungia su savimi. Vadinasi, esama skilimo, skirtumo ir susijungimo. Tačiau absoliučios dvasios skilimas kartu reiškia ir jos suskaidymą į dalis šitaip prarandant savo absoliutumą. Kadangi vieno skilimo nepakanka siekiant atverti absoliučią dvasią, ši atvertis tampa ne tik istorinės ir vis tobulėjančios absoliučios dvasios savižinos pasekme, bet ir istorijos tikslu. Kadangi absoliuti dvasia yra begalinė, ji niekada nepasieks visiško savęs suvokimo. Be to, atsiveria prieštaringumas: absoliuti begalybė negali skilti į laikiškas dalis neprarasdama begalybės. Kiti mėginimai suprasti dialektiką Marxo darbuose išryškino triadinę formą „tezė – antitezė – sintezė“, ją aptinkant net ir paties Kapitalo struktūroje: pirmasis šio veikalo tomas yra tezė, antrasis – antitezė, o trečiasis – sintezė. Esant tokiems dialektikos supratimo skirtumams, reikia pasikliauti istorinio materializmo sąvokomis, nes jos yra laikomos gryno mokslo dalimi. 

Kaip minėta, XIX šimtmetyje dialektika tapo medžiagiško pasaulio vystymosi ir kaitos dėsnių pagrindu. Tai buvo svarbus mėginimas sujungti modernybės išskirtas dvi plotmes: kiekybinį medžiagos pasaulį ir kokybinį subjekto suvokimą. Ar šis mėginimas buvo sėkmingas, išsiaiškinsime tyrinėdami dialektiką filosofiniu požiūriu. Pradėkime nuo pirmojo dialektikos dėsnio, pagal kurį kiekybė virsta kokybe. Kiekybė yra tokia savybė, kuri neturi didelės įtakos objekto esmei: tai dydis, judėjimo greitis, svoris, užimama erdvė ir laiko vieta. Objektas, nepatirdamas jokio kokybinio pokyčio, tam tikru mastu gali keistis kiekybiškai. Kokybė sudaro objekto esmę taip, jog be specifinės kokybės objektas negalėtų būti tuo, kuo jis yra: kokybė nulemia esmines savybes, kurios objektą leidžia priskirti kokiai nors rūšiai. Taigi, pirmas šio dialektinio dėsnio momentas yra toks: kiekybinis pokytis veikia neperžengiant tam tikrų ribų. Jei šios ribos yra peržengiamos, atsiranda kokybinis pokytis – buvusi objekto kokybė išnyksta ir atsiranda nauja, kurios nebegalima grąžinti į ankstesniąją. Taip pasaulyje randasi nauja kokybė, sudaranti naujo objekto esmę. Pirmasis dialektinio dėsnio momentas turi dvilypę prasmę: kiekybinis pokytis yra evoliucinis, o kokybinis – revoliucinis. Socialinė ir ekonominė šio dėsnio reikšmė yra tokia: kiekybinis produktyvumo augimas, pasiekdamas galimybių ribas ir jas peržengdamas, sukuria naujas socialines kokybes, o šios – naujus ekonominius ir žmonių tarpusavio santykius. Kiekybinis, evoliucinis technologijų augimas pasiekia ribą, kai žmogui ir socialinei žmonių organizacijai privalu keistis. Nors dauguma pavyzdžių yra paimti iš bendruomenės gyvenimo, materialistinė dialektika taip pat numato, jog evoliucija ir revoliucija yra gamtos dėsniai. 

Nors tokie teiginiai yra pateikiami siekiant išspręsti klasikinę dalių ir visumos problemą, dialektinis sprendimas susiduria su keletu sunkumų. Pirma, teiginys, jog kiekybinis augimas galiausiai pasiekia ribą, kurią peržengus atsiranda nauja kokybė, nebesusiejama su buvusių dalių kokybėmis, reiškia, kad nauja kokybė nebeturi jokių santykių ir savybių, kurios būtų bendros naujai ir ankstesnei kokybei. Taigi, per kokybinius ir revoliucinius bendruomenės pokyčius turėtų pasirodyti visai kitokia, anksčiau niekada nebuvusi esmė. Ji negali būti suskaidyta į esmines ankstesnių kiekybinių dalių kokybes, o tai reiškia, jog tos dalys ir jų kokybė niekaip negalėjo būti naujos kokybės nuoroda. Gyvenantieji ankstesnių kiekybinių santykių ir esminės jų kokybės pasaulyje niekaip negalėtų nuspręsti, kokios naujos kokybės susiformuos po revoliucinio šuolio. Šiam įvykus joks žmogus, priklausantis naujajai bendruomenei ir naujai kokybinei esmei, nebegalėtų suprasti ankstesnės kokybės, nes naujai susiformavę kiekybiniai santykiai ir nauja kokybė negali peržengti dabartinių bendruomenės ribų. Juk naująjį mąstymą lemia naujos kokybės kiekybinės priežastys. Taip pat nėra prasmės kalbėti ir apie kiekybinę evoliuciją, nes kokybiškai apibrėžtų dalių dauginimas nėra jokio kokybinio šuolio nuoroda: juk tokios dalys neturi nieko daugiau, nei numato jų kokybės rėmai.

Antrasis dialektinio dėsnio momentas numato, jog gamtos vientisumas reikalauja priešybių kovos. Pagal vienovės, apimančios prieštaraujančias tendencijas, principą, visiems istoriniams įvykiams ir socialinėms struktūroms yra būdinga vienovė, kuri įima viena kitai priešingas savybes. Reikia pažymėti, kad šioje vietoje marksistinės dialektikos aiškinimuose dažniausia pasitelkiami sociologiniai, o ne gamtiniai pavyzdžiai, ypač vartojant tokias sąvokas kaip „kova“. Būtų juokinga teigti, kad Mėnulis skriedamas aplink mūsų planetą „kovoja“ su Žemės gravitacija ar kad kitos planetos „kovoja“ su Saulės gravitacija. Lygiai taip pat būtų juokinga teigti, jog Andromedos galaktikos judėjimas mūsų galaktikos link yra priešybių kova, kurioje viena įveiks kitą ir nugalėtojos savybės taps esminėmis naujos galaktikos savybėmis. O dialektika ir teigia būtent tai, jog prieštaravimas gali būti išspręstas ne susitaikant, bet paneigiant vieną priešybę ir šitaip atrandant naują kokybę. Todėl dialektiniai aiškinimai nesiremia galaktikų ir kitų kosminių įvykių pavyzdžiais ir pasikliauja vien bendruomenėms būdingais prieštaravimais tarp darbininkijos ir kapitalistų: prieštaravimas gali būti išspręstas ne susitaikant, bet sunaikinant kapitalizmą ir sukuriant naują darbininkijos kokybę, kuri sudarys naują socialinių ir ekonominių santykių pagrindą, sukurs naują bendruomenės ir žmogaus esmę.

Trečiasis dialektinio dėsnio momentas yra neigimo neigimas. Vienos prieštaraujančios tendencijos pergalė yra tos tendencijos, kuri yra nugalėta, paneigimas. Nugalėjusioji tendencija yra pozityvi, o sunaikinta arba paneigtoji tendencija – negatyvi. Tačiau negatyviajai tendencijai būdingi du aspektai: pozityvus ir negatyvus. Pats neigimas paneigia tik negatyvųjį neigiamosios tendencijos aspektą ir išlaiko pozityvųjį. Tai reiškia, kad vienos tendencijos neigimas iškeliant kitą tendenciją yra neigiamas paneigtosios tendencijos atžvilgiu taip, kad pozityvusis jos aspektas susijungia su laimėjusiąja tendencija. Darbininkijos pergalė prieš kapitalistus kartu yra ir kapitalizmo neigimas, bet šis neigimas yra susijęs su pozityviomis kapitalizmo ypatybėmis, kurios yra suteikiamos darbininkijai. Vadinasi, darbininkija perima industrijos, prekybos ir valdymo pareigas. Kapitalistai neišvengiamai pralaimi, nes jie, anot marksizmo, tampa tiesiog nereikalingi. Juk kapitalisto pajamos randasi ne iš jo darbštumo ir sumanumo, bet iš šiomis savybėmis pasižyminčių kitų išnaudojimo. Todėl kapitalistas gali gyventi prabangiai, bet jo indėlis į technologinę industrijos pažangą, jo suvokimas, kaip plėsti prekybą, yra nulinis. Taigi jis gali būti pašalintas, nes jau atliko savo istorinę „misiją“ sukurdamas galingą gamybos pažangą. Tačiau tolesnė pažanga jam jau nebepriklauso – pažanga priklauso dirbantiems žmonėms, dėl kurių ji auga, o pats kapitalistas, susigriebdamas visą pelną, pažangą tik stabdo, nes prabangus jo gyvenimas švaisto bendruomenės turtą ir vargina darbininkus. Vadinasi, negatyvioji pusė yra pasmerkta pačios istorinės dialektikos.

Nėra reikalo kalbėti apie tai, kaip šie dėsniai gali būti taikomi siekiant pagrįsti istorinę raidą ir socialinę kaitą. Kiekybinis materialinių ekonominių sąlygų pokytis, peržengiantis nustatytas kiekybines ribas, sudaro pagrindą revoliuciniam pokyčiui ir naujų žmogaus savybių formavimuisi, kuris savo ruožtu apibrėžia naują socialinę organizaciją ir naujus žmonių tarpusavio santykius. Todėl žmogaus esmė nėra amžina – ji priklauso nuo istorijos plėtros ir revoliucinių etapų. Kokybinės žmogaus savybės tėra istorijos pasekmė (naujų kokybių susidarymą grindžiančių ekonominių ir socialinių sąlygų atskirai šiame tekste neaptarsime). Dialektika pagrindžia gamtos dėsnius, istorijos, bendruomenės, ekonomikos ir žmogaus mąstymo raidą. Vadinasi, žmogaus mąstymas reprezentuoja materialines, ekonomines ir socialines savo istorinės epochos sąlygas ir negali turėti jokių kokybinių savybių, kurios nepriklauso jo istorinei situacijai. 

Panagrinėkime sociologų ir ekonomistų priimtą metafizinį teiginį, jog visa bendruomenė yra grindžiama ekonominiais interesais, ir tie, kurie kontroliuoja ekonominę bendruomenės raidą, nulemia ir politines, religines, ontologines bei moralines tos bendruomenės pažiūras. Tačiau taip pat teigiama, jog naujos kokybės įgyjamos kintant ekonomikos sąlygoms, o sykiu ir pačiam žmogui bei bendruomeniniams santykiams. Pagal materialistinės dialektikos logiką, pasiekta kiekybinių pokyčių riba tampa priežastimi įvykti kokybiniams pokyčiams, bendruomenės revoliucijoms ir atsirasti visai kitokiai esmei, kuri negali būti sutapatinama su ankstesnėmis kokybinėmis ir esminėmis savybėmis. Tai reiškia, jog būtybės, gyvenančios dabartyje ir būdamos nulemtos dabartinių ekonomikos ir aplinkos sąlygų, esmingai skiriasi nuo tų, kurios gyveno ir triūsė monarchijos ir aristokratijos valdomose ekonominėse sistemose. Be to, juk ekonomikos sąlygos kinta ir galbūt bus valdomos „komunistinių“ ekonominių santykių, dėl kurių susiformuos visai naujos savybės, taigi iškils ir esmiškai kitokios būtybės – nesvarbu, ar tai bus sovietinis žmogus, ar nacių „antžmogiška“ rasė, ar Deleuze’o „tarakonas“. 

Kita vertus, visi minėti dalykai mums, nulemtiems dabartinės ekonominės aplinkos, bus visiškai nepažįstami, nes išvardytos būtybės jau nebebus žmonės. Net ir tokioje „mokslinio“ esmiškų ribų suvokimo situacijoje, paremtoje specifine priežastingumo ontologija, teoretikai vis dar kalba apie „praeities žmogų“ arba apie „naująjį žmogų“, nors „žmogus“, apie kurį mes galime kalbėti, yra sukurtas „mūsų“ ekonominių priežasčių ir savo esmę įgyja tik dėl tokių priežasčių. Taip pat reikia pabrėžti ir žinojimo ribas, nes visi teiginiai apie tai, koks bus naujasis žmogus, yra paremti tik dabartinėmis sąlygomis suvokiamo žmogaus samprata. Kadangi naujos sąlygos dar nėra sukurtos, mes negalime teigti žinantys, kokios bus tos naujos savybės ir naujos būtybės esmė. Kad ir kaip tas „moksliškumas“ stengtųsi, jis nepajėgs paaiškinti, kaip iš esamų komponentų, arba priežasčių, neturinčių jokių naujai pasirodančių savybių, vis iškyla „daugiau“ fenomenas. Kitaip tariant, „mažesnės“ priežastys negali tapti sąlygomis, kurios leistų išplėtoti daugiau, nei esama jų pačių kiekybinėje ir kokybinėje duotyje. Taigi mūsų diskusijai reikalingas filosofinis aiškinimo principas, leidžiantis išspręsti naujų savybių pasirodymą.

Filosofija: žmogaus esmė

Laikantis dialektinio materializmo dogmos, reikia priimti ir kitą plotmę, pavadintą sąmone: jos sandara atspindi ekonominių santykių, t. y. valdančiosios klasės, interesus. Sąmonė apima visus klodus: nuo meno, religijos, ideologijos iki pat žmogaus esmės. Visos revoliucijos kyla dėl medžiagiškų priežasčių ir vyksta taip, kad po revoliucijos pasikeičia visa sąmonė. Tokie pokyčiai keičia vienas kitą judant istorinio tikslo link. Tačiau šioje vietoje pasirodo keblumas, kurį išryškino dar graikų tragikas Aischilas. Jo tragedijose nėra jokių ekonominių interesų ženklų, kurie nulemtų tragediją ir kovas, jose nėra ir jokios ideologijos, galinčios paremti įvairius medžiagiškus interesus, – jose esama suvokimo, reikalaujančio keisti ne materialius santykius, bet patį žmogaus savęs pažinimą, kuris peržengia visas priežastis ir sudaro žmogaus savastį. Remdamasis priežastingumu žmogus visiškai negali suvokti, kas jis yra, ir todėl tampa dieviškų jėgų žaisliuku. Trumpai tariant, visuose minėtuose laikinos žmogaus esmės aiškinimuose, taip pat ir dialektiniame materializme, nedrįstama tvirtinti, jog žmogaus esmė yra išliekanti. Reikia glaustai aptarti tragedijos esmę, kad būtų galima atskleisti, kaip pavyko aptikti tą pirmapradę ir betarpę žmogaus esmės sąmonę, pasirodžiusią žengiant visai netikėta kryptimi – filosofijos lopšio link. 

Neabejotina, jog aiškindami gyvenamąjį pasaulį pasitelkiame pačius įvairiausius filosofijos lopšyje sugulusius požiūrius. Nepaisydami šios įvairovės, bandysime parodyti, kokie principai lemia tai, jog filosofija atitinka savo ir žmogaus esmę. Pirma, mėginsime ištirti patį lopšį ir šitaip žengsime pirmąjį žingsnį, leidžiantį filosofijai prabilti savo balsu, nepaisančiu galios ir jos medžiotojų. Sykiu bandysime parodyti, kaip tie medžiotojai kruopščiai ir gudriai naikina filosofiją. Jos naikinimas mokslo, dialektikos ar net dievybių aiškinimais bei žmogaus esmės ir veiklos priežastimis tampa refleksuojamas ir nagrinėjamas pačių galios susidūrimų erdvėje. Net ir klasikinės Graikijos tekstuose ir dialoguose galima aptikti galios ženklų, nors tie tekstai iškildami į viešumą kaip tik žadėjo pasiūlyti perspektyvas, kaip pašalinti galią ar bent jau teisiškai ją apriboti. Pirmiausia būtina nustatyti gimstančius pamatinius principus, reguliuojančius viešumos sritį (Graikijoje ji vadinta demos), nes būtent jos stoka ar redukavimas į įvairius aiškinimus suskaldo bendruomenę į daugybę individualių ar grupinių interesų, kuriuos pasisavina tie, kurie laimi valdžią. Reikia suprasti, kad demokratija yra ne rašytinė konstitucija ar valdžios institucijų visuma, o kompleksinis principas. Dabar turime paaiškinti šį principą, todėl pirmiausia apžvelgsime viešumos kaip politinio principo ir politinio etoso (ethos) prigimtį. Jei šis etosas išnyksta, paskutinis žodis perduodamas nemąstančiai galiai, apimančiai visas priežastingumo dogmas.

Vienas pirmųjų žingsnių kuriant Vakarų civilizaciją buvo žmogaus esmės įvardijimas. Nors šiandien tokia nuostata būtų laikoma politiškai nepriimtina, be jos ne tik vakariečiai, save vadinantys filosofais, bet ir kitų civilizacijų žyniai ir šamanai negalėtų reikalauti „lygių ir visuotinių“ žmogaus teisių. Taigi, susiduriame su neišvengiama pareiga paklausti apie žmogaus esmę, kurios atvertis reikalauja visuotinės mokyklos ir auklėjimo. Suvokti tokią esmę galima tik neišeinant iš Vakarų civilizacijos rėmų. Radikaliai kalbant, jokia kita civilizacija (ypač minėtos autokratijos) nekėlė žmogaus esmės klausimo ir todėl negalėjo kelti visuotinio lavinimo, laisvės ir atsakomybės klausimo. Kas yra Vakarų civilizacija ir žingsniai, kuriais mes žengiame toliau ir į kurių pėdas taikė Lietuvos Sąjūdžio drąsuoliai, atmetę bizantišką sovietų autokratiją? 

Mes esame Europos, o platesne prasme – Vakarų pasaulio žmonės, ir mūsų civilizacija, nepaisant jos netobulumų, buvo sukurta labai svarbiu nutarimu. Žodis „Europa“ pasirodė prieš 2700 metų kaip nuoroda į centrinę Graikiją, o netrukus ir Trakiją bei Makedoniją. Jis taip pat nurodo nepažįstamą vietą – ne valstybę ar gentį, bet Vakarų kryptį apskritai. Žodį „Europa“ graikai perėmė iš finikietiškojo erob (graikiškai – erebos), reiškiančio „Vakaruose, kur leidžiasi saulė“. Iš pradžių Europa buvo suvokiama kaip kryptis į vakarinį Egėjo jūros krantą ir beformę vakarinę saulėlydžio žemę. Reikia pasakyti, jog Europa buvo įvardyta ne pačių europiečių, bet kitų – jos vardas atkeliavo iš Mažosios Azijos, žvelgiančios per Egėjo jūrą. Pasivadinusi kitų jai priskirtu vardu ir įgavusi savo miglotą tapatybę iš kitur, Europa save pačią pažįsta refleksyviai. Čia pasirodo judesys, kuriuo atsiplėšiama nuo pažįstamos vietovės, nuolatinių namų ir krypstama į bevardę vietą – Vakarus, pasiimančius saulę ir leidžiančius jai vėl patekėti. Tai reiškia, kad Europa tampa judesiu, atsiskiriančiu nuo kito ir susipriešinančiu su juo. Vardu „Europa“ įvardijamas ne daiktas ir net ne vietovė, o atsiskyrimas ir palikimas viso to, kas nustatyta anksčiau, ypač Artimųjų Rytų autokratiškos civilizacijos. Šis judesys yra tęsinys dar prieš bet kokį apribojimą – jis veda į pavojų, į keistą ir nesuprantamą vietovę, nepažįstamą ir gąsdinančią civilizaciją. Ši civilizacija paremta vieno autokrato įstatymais ir vienu Dievu, visų viešpačių Viešpačiu, reikalaujančiu visų paklusnumo, klūpėjimo prieš autokratą, maldavimo, garbinimo ir padėkos už suteiktas malones be teisės užklausti šio autokrato teisumą. 

Paskutinis ir lemtingas judesys, leidęs atsiskirti nuo persiškos ir imperinės Azijos, buvo žūtbūtinė kova prieš Persijos imperijos invaziją: tada graikai nubrėžė ne tik geografinę, bet ir civilizacinę ribą tarp Vakarų ir Azijos. Trys šimtai spartiečių, paklusę Spartos įstatymams, stojo į kovą prieš šimtus tūkstančių persų, o atėniečiai, paisydami savo pačių kurtų įstatymų, išsiuntė laivyną, kad šis užtvertų Azijai kelią į Europą. Kaip dabar jau drįstama teigti, pirmą kartą šioje žemėje pasirodė žmogus kaip toks, pačia savo esme – gyvenantis pagal paties kurtus įstatymus ir nekeliaklupsčiaujantis prieš jokius save iškėlusius karalius ar dievus. Graikai ne tik nubrėžė ribą per Viduržemio jūrą, bet ir sukūrė Vakarus kaip filosofiją, kuri turi būti įgyvendinta per visuotinį išsilavinimą – paidea. Kita vertus, graikai taip pat turėjo dievus ir deives, tad būtų galima klausti, kodėl jie atsisakė Persijos autokratiško Viešpaties, visų dievų Dievo, davusio pradžią visoms kitoms autokratiškoms monistinėms prielaidoms? 

Čia pasirodo Europos ir Vakarų pasaulio apskritai savitumas bei kitiems sunkiai suprantamas filosofinis gyvenimo būdas. Jis gimė tada, kai graikai nusprendė, jog įvairiausios genčių nesantaikos, karai ir keršto reikalavimai, sudarantys pagrindą tragedijoms, nėra tai, kas išsprendžiama vadovaujantis dievų ir deivių reikalavimais. Juk priėmus šiuos reikalavimus žmogus tampa visa žinančių ir visa galinčių dievybių žaislu. Žmogaus kaip žmogaus pasirodymą žmonijos istorijoje pirmą kartą aprašo Aischilas išmintingiausios žmonijos istorijos moters Atėnės lūpomis. Anot jos, žmogaus tragedijos tęsiasi tol, kol jie būva įtampoje tarp priešingų dievybių reikalavimų arba tarp priešingų valdovų norų: jų žmonės atsisakyti negali, nes dievybės yra visagalės ir visažinės, o valdovų rankose sutelktos visos jėgos. Vadinasi, dievybės ne tik negali išspręsti žmonių tragiškų sandūrių, bet ir pačios tuos sandūrius skatina priešingais reikalavimais: vienoje pusėje sėdintis Apolonas reikalauja, kad jo sprendimas būtų įvykdytas, o kitoje pusėje šūkauja furijos. Koks šios situacijos sprendimas? Atėnė pareiškia, kad žmogus savo esme yra labai ribota, pilna silpnybių ir linkusi klysti būtybė. Nepaisant tokios žmogaus būklės, deivė pasiūlo išeitį: žmonės patys turėsiantys nutarti, kaip jie gyvens vienas su kitu ir privalės visus kilusius klausimus spręsti kartu, viešumoje. Įtarus kieno nors kaltę (Atėnės atveju – Oresto), deivė pateikia labai rizikingą sprendimo būdą: žmonės turintys išrinkti garbingus ir kilnius bendruomenės narius, kurie sudarytų teismą ir nuspręstų, kas yra kaltas, o kas – ne. Siūlydama tokį teismą, Atėnė siekia išvengti suinteresuotų asmenų aistrų įtakos: nešališkam teismui nereikia svarstyti klausimų, susijusių su asmenine neapykanta, meile, giminystės įsipareigojimais ar lojalumu genčiai. Tokiu būdu mėginama panaikinti keršto klausimą. Čia pašalinamos bet kokios jėgos – dieviškos, autokratiškos, plutokratiškos – ar net pati lemtis. Be to, kaltės klausimą sprendžia ne vienas asmuo, kurio pažiūros tam galėtų būti per siauros, o visų išrinkti garbingi žmonės (sprendimą turėtų lemti daugumos balsavimas, prieš tai apsvarsčius motyvus, liudijimus ir argumentų pagrįstumą). Suprasdama šio iki tol neregėto savarankiško žmonijos žingsnio pavojingumą, Atėnė nustato dar vieną reikalavimą teismams: reikia vengti teisėjų tarpusavio sąmokslo bylas spręsti šališkai – nors teisme dalyvauja jie visi, kiekvienas teisėjas apie bylą turi spręsti nepasitaręs su kitais.

Šitaip staiga sukuriama bendruomenė, kurioje visi viešumos reikalai yra paliekami spręsti jai pačiai, sudarytai iš klystančių, bet ir atsakingų būtybių. Tokia bendruomenė tampa Atėnės apšvietos miestu – poliu. Jame pati deivė patarė pastatyti įvairių dievybių atvaizdus – tačiau ne dėl to, kad prieš juos būtų klaupiamasi ar jais tikima, bet dėl to, kad klysti linkę žmonės suprastų: jei jie negyvens pagal savo susikurtas taisykles ir sieks visagalių dievų pagalbos, žmonija vėl įpuls į tragediją. Tai reiškia, jog apšvietos demokratinis polis privalo būti sekuliarus, o bet koks mėginimas į jį įvesti Artimųjų Rytų asmenybių kultus ir tokius iš jų kylančius „pasaulio gelbėtojus“ kaip fašizmas, komunizmas, monarchizmas ar plutokratija yra nepriimtinas. Klystantis žmogus yra autonomiškas ir atsakingas už savo nutarimus bei veiksmus, o įvairiuose absoliutizmuose ir monistinėse sistemose žmogus turi gyventi klūpėdamas ant kelių, varžomas dievybių, dialektinių dogmų ir neginčijamų tekstų. 

Graikų sukurta Vakarų filosofinė civilizacija – tai tarsi nuostabus prisipažinimas, kad kiekviena tezė, dogma ir teiginys yra atviri klaidingumui ir todėl turi būti viešai užklausiami, svarstomi ir prireikus keičiami. Tokiomis aplinkybėmis iškyla mokyklos būtinybė, mat tik klystančios būtybės turi mokytis ir suprasti savo turimų žinių ribotumą. Tokia mokykla – tai ne tik pastatas, kuriame susirenka mokiniai ir mokytojai, bet visa viešuma, kurioje atviri debatai reikalauja visų dalyvavimo ir bendro viešų, nors ir sudėtingų reikalų suvokimo. Tokia mokykla leido graikams sukurti viešą demokratinę erdvę – joje dalyvauti ir bendrai ieškoti tiesos (žinoma, laikinos ir tikriausiai niekada ne absoliučios) turi pareigą visi piliečiai. Savaime suprantama, jog čia atsisakoma besąlygiško autoriteto, nes net ir autoritetai turi prisiimti atsakomybę už savo teiginius ir juos keisti pasirodžius trūkumams. Šitokiu būdu visa Vakarų civilizacija, nepaisant mėginimų ją sunaikinti, išliko kaip visuotinė mokykla. Tokia mokykla privalo būti dialoginė, mat kiekvienas teiginys čia turi būti išgvildentas per pokalbius su kitais, kurie sudaro platesnius, nors ir visuomet atvirus akiračius. Be šitokios mokyklos pasaulyje apskritai nebūtų mokslų, nes neegzistuotų visuotiniai reikalavimai užklausti ir patikrinti svarbias mokslines hipotezes bei jas keisti – trumpai sakant, mokytis toliau. Toks atvirumas klaidai parodo pirmapradę Europos nuostatą: atsigręžimą į nepažįstamą akiratį ir iš čia kylantį smalsumą bei atvirumą kitokiems pasiūlymams, į kuriuos žvelgiama tolerantiškai, tačiau laikantis principo visus juos užklausti. Atsiveriant tokiai naujo tipo sąmonei, atsiranda vadinamasis „daugiau“ klodas, kurio negalima paaiškinti jokiais jau aptartais priežastiniais būdais, o ypač dialektiniu materializmu, kuris „daugiau“ klodą traktuoja kaip ateityje įgyvendinsimą žmogaus esmę.

     Ši sąmonė atskleidžia revoliucinį pokytį iš jėgų sandūrių į politinę bendruomenę, inicijuotą deivės, reikalaujančios, jog žmonės patys tvarkytų savo bendruomenės reikalus. Jei bendruomenės nariams neleidžiama dalyvauti viešuosiuose reikaluose ir juos svarstyti, dingsta laisvė, lygybė ir žmogaus esmė: save iškėlę žyniai yra sistemos (dievų ar kokių nors interesų) tarnai ir tariasi išreiškiantys absoliučios tikrovės reikalavimus. Autonomišką nuostatą tiesiogiai įkūnija ir Prometėjas, sukylantis prieš Dzeuso įsakymą, draudžiantį žmonėms naudotis ugnimi. Mitas pasakoja, jog sykį įsiutęs aukščiausiasis valdovas Dzeusas atėmė iš žmonijos ugnį. Šis dievo įsikišimas žmonėms sukėlė didelių kančių ar net įstūmė į tragišką būklę. Nuliūdintas beprasmiško žmonių kentėjimo, Prometėjas pavogė ugnį iš dievų ir dovanojo ją žmonėms. Už savo pagalbą Prometėjas nieko nereikalauja: jis nesiekia valdžios ir neverčia kitų gyventi taip, kaip gyvena jis pats, nekuria partijos ir nepretenduoja būti teisėju. Tai, ką daro Prometėjas, nėra nei kerštas, nei kokio nors dieviškojo įsakymo vykdymas: jis tiesiog mano, kad Dzeuso įstatymas yra neteisingas ir iš tiesų išreiškia vieną tragedijos aspektą – Dzeuso kerštą žmonėms. Įdomu, kad tokį maištingą veiksmą graikai traktuoja kaip taurų blogo ar neteisingo įstatymo pažeidimą. Nors pagal įstatymus Prometėjo poelgis yra smerktinas ir neteisėtas, jo asmeninis taurumas ir dosnumas nusveria formaliu požiūriu blogą poelgį. Prometėjas gali būti laikomas praktišku pasaulietiniu „racionalistu“: jis trokšta padėti kitiems, bet šitaip pasielgdamas keičia pačią teisingumo sampratą. Netgi Dzeusas pripažįsta, kad jo ediktas, draudžiantis žmonėms naudotis ugnimi, buvo neteisingas. Prometėjo pasauliškumas, arba sekuliarizmas, pasireiškia pačiu jo asmeniu, nepriklausančiu nuo autoriteto. Jis turi pasaulėžiūrą ir geba planuoti savo ateitį remdamasis žinojimu ir gebėjimu rinktis, o jei suklysta, pripažįsta savo klaidą ir ją ištaiso.

     Nors Prometėjas buvo nutaręs padėti Dzeusui, kovojančiam su titanais, tačiau šiai kovai pasibaigus regi, kad Dzeusas tapo tironu. Prometėjas nusprendžia ištaisyti savo klaidą ir prieš Dzeuso įstatymus sukyla tiesiog manydamas, kad jie praktiniu požiūriu yra neteisingi. Šiuo atveju aukščiausias autoritetas yra atmetamas kaip kažkas, kas yra nepriimtina iš principo ir nepaisant naudos: žmonės patys imasi tvarkyti savo reikalus ir reikalauja, kad dievai į juos nebesikištų. Tai yra atsakymas į tragediją, kurioje net patys dievai nebežino, ką daryti, ir teisę spręsti suteikia klystantiems žmonėms. Šis klasikinis graikų mitas iškelia asmeninės atsakomybės problemą – net ir klysdamas žmogus prisiima atsakomybę už savo klaidas ir įsipareigoja jas ištaisyti. Nors ir neturėdami galutinės išminties, žmonės gali tvarkyti savo reikalus iš savojo polio pašalinę kosmines besivaidijančias galybes.

     Aptartas mitas paaiškina, kaip graikai įveikia iracionalias aistras, destruktyvius motyvus, asmenines intrigas ir grupinius susipriešinimus. Priešingai nei, pavyzdžiui, modernusis Vakarų individualizmas, graikų individualizmas aktyviai reikalauja laisvės priešintis valdžiai ir atsakomybės už tokį priešinimąsi. Be to, tokia laisvė yra susijusi su pareiga reikalauti, kad aukščiausioji valdžia nesielgtų savavališkai. Kita vertus, laisvė ir pareiga yra grindžiamos ne privačiu interesu ar atlygiu, o veikiau jau universaliu teisingumo ir tiesos reikalavimu, tuo tikslu kartais net aukojant atsakomybę prisiėmusį individą (gerai žinome, kad ryškiausias tokio reikalavimo ir pasiaukojimo pavyzdys yra Sokratas). Taip atsiranda galimybė mesti iššūkį bet kokiai valdžiai, taip pat ir dievų ediktams, juos svarstyti ar net keisti. Turint galvoje šiuos dalykus, tampa aišku, kad jau mitinės graikų figūros turėjo demokratijos ir filosofijos užuomazgų. Remiantis jomis kiekviena pozicija, tradicija ir net aukščiausieji autoritetai turi būti svarstomi viešai ir racionaliai: juos galima tyrinėti, analizuoti ir reikalauti iš jų pasiteisinimo poliloginėje diskusijoje ar viešame teisme. Jei kokia nors pozicija ar net garbinga tradicija negali būti grindžiama racionaliai ar pateikiant su žmonių gerove susijusius motyvus, ji turi būti atmesta. Štai kodėl klasikinėje Graikijoje atsiranda intelektinių alternatyvų gausa, kuri reikalauja viešumos, kad galėtų būti joje išskleista. Iš mito iškyla etosu grindžiamas polis, sutampantis su žmogaus ir filosofijos esme.

Laisvė ir atsakomybė

Laisvas gyvenimas remiasi bendrai įvestų įstatymų palaikymu, pagarba kitiems nepaisant jų luomo ir atsakomybe už savo veiksmus bei teiginius. Kiekvieno laisvė gali būti išlaikyta tik kaip teisinė laisvė: ji gali būti garantuota įstatymų, kurie, nors ir būdami sukurti laisvės, turi būti griežtai prižiūrimi. Laisvas gyvenimo būdas ir griežtas laisvai įvestų įstatymų laikymasis yra tas pats – įstatymai užtikrina laisvę, o laisvė užtikrina teisę nustatyti ribas, reikalingas jai pačiai išsaugoti. Žodis „polis“ reiškia politinę bendruomenę, turinčią viešąją erdvę, kurioje kiekvienas pilietis turi lygią teisę siūlyti ir svarstyti įstatymus. Atėniečiams laisvė šiame polyje prilygo atvirumui, grindusiam vadinamąjį Atėnų atvirumą pasauliui. Tai nėra tik laisva prekyba, tai – Atėnų atvirumas, kuris kiekvienam piliečiui leidžia užsiimti dabartimi ir gyventi jos neatidėliojant. Neslopinama dabarties veikla atskleidžia žmogaus meilę grožiui ir smalsumą. Kaip teigė Periklis, „mes mylime grožį ir liekame paprasti, mes mylime išmintį ir liekame budrūs“. Tai ir yra klasikinių Atėnų aukso amžius.

Atėnietis yra atviras pasauliui, o jo nesuinteresuotas atvirumas yra glaudžiai susijęs su betarpiu pasaulio suvokimu. Čia ir kyla teorinis mąstymas, kuris įvykius ir dalykus regi be jokių tarpininkų ir įrankiškų interesų. Išmintis ir yra nesuinteresuota žiūra, kai atsiribojama nuo bet kokio siekio valdyti, instrumentalizuoti ar keisti įvykius ir daiktus. Žinojimas, susietas su žmogaus interesais, skiriasi nuo nesuinteresuotos išminties, kurios esminis tikslas yra atverti dalykų ribas. Tokia išmintis yra laisva, nes ji visa kam leidžia pasirodyti taip, kaip tai esti. Nelaisvas yra toks žinojimas, kuris peržengia išmintyje aptiktus skirtumus ir visa pasitelkia tik kaip medžiagą, būtiną žmogaus reikalams tvarkyti. Šiuo atveju veikla, kuri nepaiso saiko, yra nelaisva – ji yra pavergta nerimo. Tas pats galioja ir klasikiniam menui: jis yra lengvas, neprislėgtas, laisvas, spontaniškas ir pasižymi gryna forma, reikalaujančia atidaus meistro. Tik aukščiausio meistriškumo menas pasiekia savo lengvumą. Taip pat ir išmintis: ji irgi yra lengva, nes savo nesuinteresuotumu apčiuopia esinių formas. Ši nesuinteresuota išmintis atveria filosofijos skirtumą nuo instrumentinio visų kitų krypčių racionalumo, puikiai išreikšto Marxo ir jo sekėjų: „Pasaulio nereikia pažinti, jį reikia keisti“ – ir, žinoma, keisti pagal neaiškius ir nuolat kintančius kriterijus. Reikia pridurti, kad atgimęs klasikinės filosofijos laisvės, lygybės ir žmogaus ribotumo suvokimas sutapo su politine apšvieta, reikalaujančia visuotinės laisvės ir lygybės, teisės užklausti autoritetus ir iš valstybės pagrindų pašalinti tokias absoliuto doktrinas kaip teologija, monarchija ir net absoliuti rinka. Nors politinė apšvieta buvo redukuota į „buržuazinės sąmonės išraišką“, jos principai suteikia erdvę įvairioms, sąmoningoms ir dažnai net nesąmoningoms diskusijoms.

Dialektinio materializmo trūkumai atsiveria daugelyje plotmių. Keletas šių esminių trūkumų išryškės griežtai apibrėžus moderniosios apšvietos principus. Visų pirma, mokslinė apšvieta remiasi jau aptarta visatos redukcija į homogenišką materiją, veikiančią pagal mechaniškus priežastingumo dėsnius; antra, politinė apšvieta nusprendė, jog žmonės yra autonomiškos ir tarpusavyje lygios būtybės – autonomija ir lygybė sutampa. Analizė parodė, kad pamatiniai politinės apšvietos principai, išplėtoti nuo Pico della Mirandolos iki Emanuelio Kanto, atmetė natūralistinį bei esmišką požiūrį į žmogų. Šis atmetimas drauge paneigia ir žmogaus elgesio priežastingumą. Tačiau ką tai reiškia laisvės bei lygybės požiūriu? Žlugus monarchijai ir aristokratijai, iškilus moderniajam subjektui, nesaistomam jokių tradicinių dėsnių ir taisyklių, praradęs tiesioginę aplinkos patirtį su jos reikalavimais žmogus tapo visokių taisyklių ir savo gyvenimo kūrėju. Jei nėra nei objektyvių, nei tradicinių reikalavimų, kiekvienas žmogus pats tampa savo taisyklių kūrėju, lygiu bet kuriam kitam, nes nė vienas galiausiai negali pretenduoti į jokį absoliutų standartą. Vadinasi, laisviems ir lygiems žmonėms priklauso pirma ir paskutinė visų santykių bei įstatymų apibrėžtis, todėl visuomenės racionalumui palaikyti reikalingas laisvas žodis. 

Šitokiu būdu atsiveria politinės apšvietos bendruomenės pagrindai. Tai nėra vien bendruomenė su jos reikalavimais ir jėgų susidūrimais, tai – sukurta viešoji erdvė, kurią laisvai palaiko visi jos nariai. Tačiau reikia pabrėžti, kad pagrindų negalima ieškoti taip, tarsi jie būtų duoti savaime: politinė bendruomenė sutampa su pačiu jos grindimo aktu ir jos nuolatiniu kūrimu, kai neįtraukiamos jokios kitos sąlygos. Kitaip tariant, šiuo atveju bendruomenės grindimo aktas ir jos būtis sutampa. Nors esama įvairių interesų ir tikslų, kurių įgyvendinimas priklauso bendruomenės gyvenamajam pasauliui, demokratinė bendruomenė yra jos pačios tikslas, reikalaujantis visų piliečių dalyvavimo ją palaikant. Žmonių santykių įteisinimas demokratinės bendruomenės plotmėje ir sukuria tokius savitikslius sąryšius, o šie veikia tik palaikant viešąją erdvę, kurioje kiekvienas asmuo įgyvendina savo autonomiją, prilygstančią kitų autonomijai. Demokratinės bendruomenės pagrindimas glūdi ne kažkur praeityje, tarsi tai būtų nuveikta mūsų senolių arba tėvų, – ji pasireiškia tik tada, kai yra nuolatos palaikoma pačių piliečių. 

Lygiai kaip laisvė ir lygybė, sudarančios politinės bendruomenės santykių pagrindus, viešoji erdvė yra kuriama tik dalyvaujant žmonėms, tokią erdvę suvokiantiems kaip vietą, kurioje laisvi ir lygūs asmenys įgyja laisvę ir lygybę. Būtina pridurti, jog viešoji erdvė, autonominė laisvė ir visų lygybė nėra kokių nors daiktų, žmonių ar įvykių ypatybės – tai nuolat kuriami ir palaikomi fenomenai. Jų kūrimas, tęstinumas ir palaikymas sutampa su jų gyvenamąja patirtimi. Jei autonomija ir lygybė tebūtų natūralios duotys, tai pagal jas gyventų visa žmonija, tačiau istorija liudija priešingai, o daugelis natūralistinių ir mokslinių teiginių numato kokias nors priežastis, lemiančias žmogaus veiksmus. Dėl to būtent fenomenologinis metodas padeda atverti gyvenamuosius fenomenus, kurie savo ruožtu yra duoti tik tuo atveju, jei žmogus jais gyvena. Vadinasi, bet koks mėginimas aptikti tuos fenomenus tiesiog pačioje gamtoje arba žmogaus prigimtyje yra pasmerktas žlugti. 

Mokslinę apšvietą numatanti marksizmo doktrina yra kitokio pobūdžio racionalumas – jis remiasi moderniąja žmogaus santykio su pasauliu samprata. Nors žmogus yra laikomas racionalia būtybe, modernusis racionalumas, priklausantis mokslinės apšvietos plotmei, yra paženklintas įrankiškumo. Aplinka šiuo atveju yra redukuojama tiesiog į žmogui reikalingą žaliavą. Galima pabrėžti, kad, kalbant metafiziškai, šis racionalumas pirmenybę teikia valiai ir ideologijai ir šitaip priešinasi racionalumui, kuris pasaulio esinius suvokia kaip nepriklausomus nuo žmogaus tikslų ir interesų. Taigi toks racionalumas yra kokybinis. Greta įrankiško racionalumo egzistuoja ir tiksliniai interesai. Kadangi žmogaus tikslai yra nukreipti į ateitį, jie įtraukia ir žmogaus savistabą, kuri nurodo, kuo žmogus turėtų tapti. Toks žmogus manosi esąs laisvas, nes jis nesutampa su aplinka ir veikia ne pagal vidines ar išorines jėgas, dėsnius ar impulsus, o greičiau atsižvelgdamas į savo paties pasirinktas ateities galimybes. Šiuo atveju jis pasirodo kaip įstatymų leidėjas, galintis perdirbti aplinką pagal savo projektus. Tokie įstatymai nėra kilę iš aplinkos ir jiems nereikia jokių priežasčių arba prielaidų. Šios taisyklės yra sukurtos tiesiog siekiant perdirbti aplinką. 

Tačiau darsyk pabrėžtina, jog aplinka nėra vien medžiagiška, ji yra ir bendruomeniška. Vadinasi, bendruomenė irgi gali būti perdirbta. Kitaip tariant, žmogus gali tapti ir medžiagiška perdirbimo proceso jėga, ir rezultatu. Taip susiformuoja viena pagrindinių moderniosios filosofijos takoskyrų tarp laisvės ir lygybės. Nors politinė apšvieta garantuoja jųdviejų sutapimą, mokslinėje medžiagiškumo ir technologijų plotmėje išsivysto materialinė nelygybė. Medžiagiškumo plotmėje laimėjusi mažuma įgyja galią prieš daugumą ir de facto užima valdančiąją poziciją. Tokioje situacijoje viešoji erdvė, palaikoma autonomiškų individų ir jų paskirtų atstovų, tampa medžiagiškų interesų kovos lauku. Trumpai tariant, politinė bendruomenė virsta tokia bendruomene, kurioje nelygybė ir kova dėl būvio sukuria jėgų susidūrimus. Visa tai veda prie marksistinių teiginių apie tai, jog politinės apšvietos institucijos yra ne sukurtos autonomiškų individų, bet atspindi bendruomenės jėgų interesus. Taip iškyla ir Marxo idėja, jog nepaisant manymo, kad žmogus yra autonomiškas, tikrovėje ši autonomiška laisvė pasirodo kaip medžiagiškų interesų ideologija, reikalinga siekiant įtikinti, kad nelygybė taip pat yra laisvės pasekmė: kiekvienas yra laisvas siekti aukšto ekonominio materialinio lygio ir jei jo nepasiekia, kaltas yra tik pats. Jei jis gauna darbą, tai užmokestis už jį yra „laisvo“ susitarimo reikalas, ir jei toks užmokestis jam netinka, tai tokio darbo gali „laisvai“ atsisakyti.

Bet kaip su tais, kurie „laisvoje“ rinkoje laimi? Ar jie sudaro laisvų bendruomenės narių luomą? Juk taip gyvena medžiagiškais interesais grindžiamoje bendruomenėje, kurioje visi įvykiai ir visa veikla yra nulemta priežastingumo dėsnių. Jau minėjome, kad jie yra valdomi „nematomos rinkos rankos“ – visos rinkos dievybės. Ir štai atsiranda būtinybė šią bendruomenės padėtį ištaisyti pasitelkiant medžiagiškų procesų valdymą ir sukuriant tokias sąlygas, kurios garantuotų visuotinę lygybę. Kadangi medžiagiški ištekliai ir visa ekonomika priklausė vienam privačiam nelygybę įtvirtinančiam bendruomenės luomui, tai visa ekonomika turi pereiti visos bendruomenės – vadinasi, ir visos valstybės – žinion. O valstybę turi valdyti tie, kurie yra įsisąmoninę medžiagiškus istorijos pagrindus ir todėl gali vesti žmoniją į jos istorijos tikslą – komunistinę bendruomenę, kurioje visi yra lygūs. Tačiau šioje vietoje ir kyla pagrindinė problema: jei, kaip numato dialektinis materializmas, visi bendruomenės nariai iš tiesų yra nulemti medžiagiškų duočių, tai niekas šių sąlygų negali peržengti. Tai yra svarbu, nes filosofijai būdingas „savęs įtraukimo“ principas, pagal kurį kiekvienas visuotinis teiginys turi įtraukti ir patį teigiantįjį. Jei Marxas teigia, kad visi bendruomenės nariai yra determinuoti ekonominių medžiagiškų sąlygų, ir jei pats Marxas ar Leninas gyveno šių sąlygų saistomoje aplinkoje, vadinasi, jie taip pat turėjo būti determinuoti šių ekonominių sąlygų ir todėl negalėjo turėti jokios teorinės prieigos anapus jų. Kitaip tariant, Marxo teorija, sukurta kapitalizmo eroje, yra ne kas kita kaip ideologinis paties kapitalizmo atspindys, o jei mėginama teigti, jog Marxas ir jo sekėjas Leninas išvengia šios problemos, tai pasidaro būtina grįžti prie hėgelizmo.

Hėgelizmo esmė yra absoliuti dvasia, kuri viską pažįsta tiesiogiai ir šį žinojimą pati paverčia savo objektu – kuria istoriją ir šitaip išvysta save kaip savo pačios objektyvų kūrinį. Tokios absoliučios dvasios logika yra amžina ir nekintanti, nes judėjimas priklauso tik istorinėms dvasios raidos fazėms. Kitaip tariant, istorija yra amžinybės judėjimas ir šio judėjimo dialektika yra nekintanti. Leninas ir jo partija turėjo perimti neklystamą absoliučios dvasios poziciją ir pagal neklystamus dialektinius dėsnius kurti medžiagiškas sąlygas (juk jo ir jo partijos perimtoje Rusijos imperijoje dar nebuvo susiklosčiusios kiekybiškai pakankamos sąlygos, kurios būtų galėjusios tapti evoliucinėmis kokybinio revoliucijos šuolio priežastimis). Vadinasi, komunistų partija turi žinoti istorijos ateitį, nors medžiagiškos sąlygos, kurios turi būti sukurtos norint pasiekti istorijos tikslą, ir nėra žinomos. Istoriškumo ir istorinių sąlygų ribojami gyventojai nežino ir nesuvokia, kokia turėtų būti ateitis ir koks yra amžinas istorijos tikslas, tačiau marksizmas-leninizmas tai ne tik žino, bet yra įpareigotas kurti sąlygas, reikalingas naujajai ateities žmonijai, įgyjančiai naujas kokybes, o todėl ir naują esmę. Toks partijos pakilimas iki absoliučios dvasios sutampa su amžinąja partijos valdymo privilegija.

Svarbu paminėti ir „susvetimėjimo“ logiką, pagal kurią dabartinis žmogus nepažįsta savo „tikrojo žmogiškumo“ – jis pasirodys tik sukūrus medžiagiškas sąlygas, garantuojančias visų lygybę. Taip išryškėja vienas pagrindinių dialektinio materializmo oksimoronų: jei žmogaus esmės suvokimas yra grindžiamas tik tam tikros istorinės fazės medžiagiškomis sąlygomis, tai reiškia, kad jo esmė, suvokiama kaip tokių sąlygų pasekmė, visuomet yra ribota. Kokybė sudaro tik tam tikro istorijos laikotarpio esmę, kuri priklauso sąmonės suvokimo plotmei, o sąmonė, remiantis tokia dialektika, yra medžiagiškų sąlygų ir interesų atspindys. Tokiomis aplinkybėmis sunku suvokti, kaip žmogus galėtų susvetimėti: remiantis priežastingumo logika, žmogus elgiasi ir mąsto taip, kaip jam nurodo priežastys, ir nesama nieko daugiau, kas galėtų nurodyti, jog esamos medžiagiškos sąlygos nėra pakankamos siekiant atverti kokią nors „platesnę“ susvetimėjimo fenomeną atskleidžiančią esmę. Jei dabarties sąlygos nulemia žmogaus esmę, kuri yra tų sąlygų refleksija, tai susvetimėjimas yra apskritai neįmanomas. Juk būdamas apribotas šių sąlygų žmogus negali būti kažkas daugiau ar kito nei jis yra, todėl ir negali suvokti esąs susvetimėjęs. Jei žmogus patiria susvetimėjimą, vadinasi, jis peržengia savo medžiagiškas istorines sąlygas ir šitaip paneigia dialektinio materializmo dėsnių galiojimą. Lygiai taip ir visažinė partija, perimdama absoliuto poziciją, paneigia savo pačios teorinę nuostatą, jog visi ir visų sąmonė yra sąlygoti, ir tik atspindi specifinės bendruomenės medžiagiškas sąlygas. Bet koks priežastinių sąlygų peržengimas atveria pasirinkimo laisvę ir jos pagrindą – autonomišką sąmonę, kuri, kaip pasirodo, turi dvi galimybes: politinės apšvietos galimybę, kai kiekvienas tampa autonomiškas ir lygus kitiems, bei galimybę valdyti kitus įgyjant absoliučią ir neklystančią sąmonę, sąlygotą amžinų, nekintančių visai bendruomenei (išskyrus, žinoma, vietoje absoliuto „įsitaisiusią“ partiją) primestų dėsnių. Partija, perėmusi amžiną Hegelio absoliučios dvasios poziciją, niekada nepraras savo visagalybės ir visažinystės, nes bet kuri istorinė epocha ir bet kuris jos bendruomenės narys niekada negalės teigti, kad jau yra pasiektas galutinis rojus. Taigi partija bus reikalinga visada, nes tik ji viena žino, kokių sąlygų reikia siekiant sukurti tolesnę, nors ir tik laikiną, istorijos epochą ir tik ji yra absoliučiai laisva, o jos užduotis yra išlaisvinti žmoniją pasiremiant niekada laisvės nesukuriančiomis sąlygomis.

Tokioje situacijoje marksizmas pasikeičia dviem būdais. Pirma, imama teigti, jog istorija prasidėjo pasirodžius kapitalizmui, dėl kurio pasaulis buvo įtrauktas į visuotinę istoriją, mat įnirtingos žaliavų, pigios darbo jėgos ir rinkų paieškos paplito visame pasaulyje. Visa tai lėmė medžiagiškumo dialektika bei jos tapimas leninizmo doktrina, o ypač jos primetimas visam pasauliui ir visoms gentims. Stalino įsakymu antropologai turėjo moksliškai įrodyti, kad net ir primityviausiose gentyse kultūra, ritualai ir kalba tėra medžiagiškų interesų ir juos valdančios mažumos išraiška. Antrasis, istorinis rojaus pažadas sutampa su mistiniu judaizmo, krikščionybės ir islamo rojumi: istorijos pabaigoje bus išpildyti visi norai ir visos svajonės, netgi darbas bus nebe darbas, o veiklos pasirinkimas džiaugsmingo gyvenimo labui. Šis įvaizdis formuoja nuostatą, jog dialektika yra visuotinė, būtina ir nekintanti sistema, aprėpianti visatą ir bendriją. Remiantis šiuo istorijos suvokimu, žmogus dar jokios veiklos neturi a priori, nes visos veiklos buvo, yra ir bus nustatytos visuotinės sistemos. Sovietijoje negalėjo būti nusikaltėlių – galėjo būti tik tie, kurie dar nebuvo pasiekę pakankamo racionalumo lygio konkrečiame istoriniame laike. Jie buvo tiesiog neracionalūs ir todėl turėjo būti laikomi arba psichiatrijos klinikoje, arba „perauklėjimo mokyklose“, kurias lankė milijonai apgyvendintųjų speiguose. 

Ir štai filosofinė staigmena: nors vienas Hegelio dialektikos aspektas ir skatino nuolatinius pokyčius, kai tarnas savo veikla įveikia neveiklų ir todėl istoriškai nebereikalingą Dvasios fenomenologijoje aprašytą poną, jo susisteminta dialektika trijų tomų Logikos moksle tiesiog „įšaldė“ judrumą ir šitaip prarado pačią dialektiką. Tas pats ištiko ir marksizmą – jis virto konservatyvia sistema, kurioje visa yra nustatyta iš anksto ir todėl veikia taikingai. Šaltasis karas virto įtampa tarp dviejų sistemų, net ir Vakaruose laikomų „normaliomis“. Amerikos politikai taip pat teigė savąją sistemą esant visuotinę ir pranašesnę, ir tokie teiginiai sutapo su sovietų pastangomis eksportuoti savąją santvarką. Atrodo, jog būta dviejų sistemų, iš kurių viena galiausiai turėjo tapti pasaulinė. Visa aprėpiančios ir sustabarėjusios sistemos pagundos neišvengė net ir amerikietis hėgelininkas Alberto Fujimore, pranešęs, jog istorija jau baigėsi, nes visuotinė sistema yra susiformavusi ir liko tik apšlifuoti kai kurias aštrias jos briaunas. Toliau matysime, jog panašiai tendencijai pasidavė ir istorijos teorijų kūrėjai, taip pat ir Vytautas Kavolis.

Visuotinės civilizacijos ir istorija

Pirmoje dalyje pateikti argumentai parodė, kad modernusis subjektas, kaip laiką kurianti sąlyga, taip pat grindžia ir pažangos sąvoką. Pastaroji tampa ne tik moderniosios dialektikos, bet ir daugybės kitų istorijos aiškinimų nebylia prielaida. Be to, jei nėra jokių aiškinimo ribų ir jokių principinių kriterijų, iš gausybės disciplinų ima formuotis istorijos teorijų įvairovė. Besiplečiant globalizacijai ir kintant valstybių, kultūrų ir civilizacijų santykiams ir įtampoms, kyla klausimas, kaip vis dėlto reikėtų suvokti žmonijos istoriją ar istoriją apskritai pasiremiant kokia nors visuotine teorija. Tačiau ar esama kokios nors visuotinės sistemos (kaip kad mėgino įteigti dialektinis materializmas) ir ar galima pasikliauti lyginamosiomis civilizacijų studijomis? Neaišku ir tai, kokios turėtų būti istorijos studijų ribos: valstybė, imperija, civilizacija, politinės sistemos, prekyba ar religijos. Visi šie užmojai tampa problemiški jau vien dėl to, kad jų studijų objektai, pavyzdžiui, civilizacijos ir jų istorijos, pasižymi tokiais skirtumais, kurie net leidžia teigti, kad, remiantis kiekvienos civilizacijos simbolinėmis struktūromis, anaiptol ne visos – ir gal tik keletas – turi panašias struktūras. Pavyzdžiui, pamatiniai indų mąstymo tekstai visiškai negali būti laikomi istoriškais, nes jie yra taip įpinti į kasdienybę, kalbą ir santykius, jog istorine praeitimi jų laikyti tiesiog neįmanoma. 

Grįžkime prie sistemos klausimo, kuris keliamas daugybės teoretikų, studijuojančių istoriją. Nors šiame tekste ir necituojamos, šiuo klausimu yra išleistos trys svarbios monografijos[1]. Pažymėtina, jog šiuose veikaluose daugelis autorių pristato vienokį ar kitokį sistemos variantą – minėtą hėgelistinį ar marksistinį, ieškantį visuotinių dėsnių (ne tik dialektinių, bet ir platoniškų, kai yra duotos formos, o jų įvaizdžiai pasirodo sistemos istorijoje, kartais vartojant ir klasikinę visatą valdančio logos arba telos sąvoką)Ši yra modernioji istorijos krypties (be kurios sistema taptų visiškai „įšaldyta“) interpretacija. Toks istorijos kaip sistemos, turinčios tikslą, suvokimas yra vakarietiškas ir išsilaikantis moderniosios filosofijos rėmuose, kuriuos jau nagrinėjome pirmoje dalyje. Nors minėtų monografijų autoriai yra žymūs tyrinėtojai, tačiau jose pasigendame išsamesnės pačios sistemos ribų klausimo išsklaidos. Negalima teigti, kad kokią nors sistemą, pavyzdžiui, civilizaciją, apriboja geografija, nes civilizacija gali apimti įvairias geografines vietoves, kurioms priklauso skirtingos bendruomenės. Pavyzdžiui, Artimųjų Rytų civilizacija gyvuoja įvairiuose žemynuose ir kitų civilizacijų teritorijose. Geras pavyzdys yra Europa, kur veikia du iš esmės nesuderinami principai: Artimųjų Rytų autokratiškasis ir graikų-romėnų demokratiškasis. Indijoje egzistuoja ne tik hinduizmas ir budizmas, bet ir Vidurio Rytų ir graikų-romėnų civilizacijos, kurių skirtumai išryškėja įnirtingose šventųjų karų „muštynėse“.

Galima paminėti ir mėginimus apie sistemas kalbėti kaip apie visuotines imperijas, kurios apima tiek valstybes, tiek tolimiausias gentis. Kai kurios imperijos savo žmones siekė homogenizuoti pagal visuotines taisykles (pavyzdžiui, Romos ius gentium atveju), tačiau tos taisyklės buvo taikomos anaiptol ne visiems – jos negaliojo vergams. Svarbiausia tai, kad imperijos galiausiai neįstengia homogenizuoti įvairių tautų, nors tai padaryti ir buvo mėginama, pavyzdžiui, Sovietų Sąjungoje ar Rusijos imperijoje. Jeigu pasirodo imperinė sistema su valdovu ir luomų hierarchija, tai tos sistemos „istorija“ priklauso tik jai, ir ji negali būti laikoma globaline imperija ar civilizacija. Nors Artimųjų Rytų civilizacija siekė ir vis dar tebesiekia sukurti pasaulinę imperiją su vienu autokratiniu-teokratiniu valdovu, nė viena jų vis tiek netampa visuotinė. Net jei jos ir turi visa aprėpiančias sistemas, jų istorijos sistemos nesutampa su kitų civilizacijų sistemomis ir todėl negali tapti globalinės. Panagrinėkime keletą pavyzdžių, pradėdami Rusijos imperija ir jos nekintančia istorija, kuri tęsiasi Sovietų Sąjungoje, ir baigdami dabartine autokratija ir teokratija. Rusijos imperijoje autokratų pasikeitimai buvo vienodi: perimant autokrato vietą, reikia pašalinti tuo laiku valdantį kitą autokratą – tam galioja visos priemonės, nes tokie pasikeitimai nelaikomi gyventojų reikalu. Taigi, net Lenino „revoliucija“ autokratinės istorijos nepakeitė: jo sekėjai susidorojo su tuo metu valdžiusi caru, Leninas tapo autokratu ir, lygiai kaip ir visi ankstesni carai, teokratu – ateistinės imperijos galva. Žmonės, priklausantys šiai nekintančiai imperijos istorijai, net nesuvokia, jog gali būti kitaip. Nors žlugus Sovietų imperijai ir buvo mėginta sukurti kitokią civilizaciją ir pakeisti Rusijos istoriją, šis mėginimas buvo lengvai nuslopintas ir didžioji dauguma rusų ėmė garbinti naująjį autokratą suteikdama jam ne tik Rusijos, bet ir visos Rytų ortodoksijos imperijos teokrato titulą. Kitas itin akivaizdus pavyzdys – džihado judėjimai, kuriuose visa retorika ir veiksmai yra nukreipti į visuotinio Kalifato atkūrimą – vieno pasaulio autokrato-teokrato, tarnaujančio vieno pasakojimo įvaizdžiams. Tokių siekių nesėkmė išryškėja ir įvairiose lyginamosiose civilizacijų studijose. Vien iki XV a. buvo sukurtos net dvidešimt trys tokios „visuotinės“ imperijos, bet, deja, nė viena netapo pasaulinė. Vadinasi, nė viena imperija ir nė viena civilizacija kaip skirtingos sistemos neleidžia kalbėti apie jokią „pasaulio istoriją“. 

Taigi, esama didelės painiavos pačioje civilizacijos sampratoje, o ypač svarstant, ar tai yra sistema, ar imperija, ar net įvairių istorijų suma. Atsiranda mėginimų, tarp jų ir V. Kavolio, dabartinę globalizaciją traktuoti kaip visuotinę, savo komunikacijos priemonėmis ir simboliais neišvengiamai aprėpiančią visą planetą. Tolimuose Gvatemalos kaimeliuose vietiniai majų genties gyventojai mobiliaisiais telefonais kalbasi su kaimynais, gyvenančiais kitame slėnyje, arba net su draugais, išvykusiais į kitas šalis. Jų apranga taip pat jau „moderni“ – mėlynos kelnės ir havajietiški marškiniai, globalios mados simboliai. Tokie reiškiniai, jeigu jie galioja globaliu mastu, mėgina pratęsti tai, ką būtų galima pavadinti klajokline sąmone. Esame įpratę kalbėti apie globalizaciją, apie „atsilikusių“ šalių ir žmonių įtraukimą į visuotinę žmonijos istoriją, apie gerovės skatinimą, kai visi galės važinėti limuzinais, įsigyti du namus ir valgyti importuotas egzotiškai paruoštas bulvių lupenas arba pačirškintas žiogų kojas, o vaikščioti nebereikės, nes turėsime „sveikatingumo“ klubus, kuriuose galėsime judėti ant bėgančio automatinio takelio. Šiais laikais globalizacija sudaro svarbiausią daugialypės sąmonės vystymosi pagrindą, nes atskleidžia ne banalų visos aplinkos ir visos žmonijos suvienodinimą, bet veikiau suteikia galimybę atverti kitus pasaulius ir jų skirtumus. Globalizacijos logika, pasitelkiama įvairiausių ekonominių, ideologinių ir technologinių organizacijų, neturi jokios tautinės tapatybės, o jos etika yra nešališkas žvilgsnis į kultūrų įvairovę. Ji visoms kultūroms leidžia būti lygioms, nes įrankiška ir matematinė jos sąmonė nekreipia ir negali kreipti dėmesio į jokią kokybinę patirtį. Šiuo atveju vienos kultūros pažiūros papuola į refleksijos būseną ir pasirodo esančios ribotos kitų kultūrų atžvilgiu. Aš pažįstu save tik per skirtumą nuo kitų ir todėl turiu perimti kito sąmonę (nebūtinai visiškai) tam, kad galėčiau save suprasti ir pažinti. 

Siekiant suvokti platesnius globalinės sąmonės kontūrus, galima pažvelgti į kitų šalių pabėgėlius arba imigrantus, taip pat ir lietuvius, dėl kurių buvo tiek daug aimanuota. Į Europą ir Ameriką plūsta legalių ir nelegalių atvykėlių bangos, kiekviena jų – su savos tautos ir kalbos sąmone. Pavyzdžiui, Šiaurės Amerikoje imigrantai iš Indijos daugiausia kilę iš aukštesnės valdančiosios hinduistų kastos – brahmanų, yra pasiturintys, išsilavinę, jų emigracijos tikslas – pasiekti dar aukštesnį ekonominį lygį. Atvykę jie dalyvauja šventyklų veikloje, jas palaiko ir net iš Indijos samdo šventikus brahmanus. Amerikoje jie eina aukštas pareigas, įsikuria geruose namuose, jų politinės pažiūros tampa konservatyvios, o vietiniai juos laiko pavyzdingais piliečiais. Vis dėlto naująjį pasaulį jie supranta kaip nedvasingą, apimtą komercinio medžiagiškumo ir nekultūringo gobšumo. Paradoksalu, bet Indija šiems imigrantams yra dvasinga šalis, ir tai yra senas Vakarų mitas apie Indijos dvasingumą ir bedvasį Amerikos medžiagiškumą, nors būtent dėl šio medžiagiško gobšumo jie ir emigruoja. Beje, apsilankę Indijoje nusivilia čia paplitusiu Vakarų medžiagiškumo mėgdžiojimu ir regi indiškos dvasios praradimo grėsmę. Kodėl taip yra? Dabartiniams imigrantams, plūstantiems iš visur į visur (tai galioja ir lietuviams), nerūpi priklausyti jokiai kultūrai – nei savo, nei tai, į kurią atvyksta. Kitaip tariant, jie turi profesijas, daugelis yra tam tikrų sričių ekspertai ir jų gyvenimas tampa vien klajojimu niekur neįleidžiant šaknų. Kaip jau sakėme pirmoje dalyje, visa tėra medžiaga, kurią galima perdirbti į bet ką, jei yra įgytas tam tikras išsilavinimas ir taikomas formalus kiekybinės metafizikos „mokslinis“ metodas. Tai išlaisvina vadinamuosius ekspertus nuo kokybinės ir tiesioginės žmogiškos patirties, šitaip sukuriant „objektyvią distancijos etiką“. Tų ekspertų mokslas yra techninis, jie gali keliauti bet kur, kur tik reikalingi, ir tampa klajokliais, neprisirišusiais prie vietos ar kultūros, išskyrus savo profesinę veiklą. Jie yra globaliniai klajokliai.

Kitas globalizacijos variklis yra standartizavimas, ypač remiantis kiekybiniu metodu. Visa, kas yra sukuriama ir perdirbama – telefonas, radijas, automobilis ar kompiuteris, – tampa prieinama visiems ir visur. Dalys yra pakeičiamos kitomis dalimis, vienos medžiagos perdirbamos į kitas. Galima teigti, jog pažangą skatina ne ekonomika, bet klajoklių ekspertiškumas ir jų „objektyvi“ distancija nuo bet kokio gyvenamojo pasaulio. Taip susiformuoja visuotinė pedagogika, rengianti techninius ekspertus, reikalingus valstybės ar imperijos galiai konkuruoti su kitais. Dėl šios priežasties Gvatemalos majų genties kaimietis gali kalbėtis su giminaičiu Floridoje ar kitame kaimelyje: jis yra įtrauktas į globalizaciją, kuri nebegali būti laikoma europocentriška, nes jau visur rengiami ekspertai, galintys klajoti ten, kur jų laukia geresnės „tyrinėjimo“ sąlygos ir didesnis atlyginimas. Britų akademija aimanuoja, jog geriausi jų mokslininkai mielai priima kvietimus dirbti Kinijoje, nes ten veikia naujausios laboratorijos ir mokama triskart didesnė alga. Štai čia išryškėja svarbus stiprėjančios globalinės klajoklinės sąmonės bruožas. Kinija, anot demokratinės Vakarų tradicijos, yra autokratija, ignoruojanti visuotines žmogaus teises, bet mokslininko tai vis dėlto neliečia: jis dirba „objektyviai“ ir neužduodamas jokių klausimų apie laisvę, diktatūrą ar net džihadizmą – juk pastarojo šalininkams taip pat reikia interneto ekspertų. Šiuo atveju būtina pažymėti, jog tokio pobūdžio globalizacija neturi jokios istorijos ir jos dalyviams istorija bei jos tėkmėje išugdyta kultūra turi reikšmės nebent tik tenkinant subjektyvų malonumą ar smalsumą. 

Neįsitraukdami į gausybę diskusijų, paminėkime ir dar vieną tezę: tai – gamtinis istorijos aiškinimas. Iškart reikia pasakyti, jog toks aiškinimas vargiai gali būti priimtas, nors analitinėje filosofijoje jis pasitelkiamas kaip mokslinis žmogaus veiklos priežastingumo įrodymas. Tokio natūralizmo priešakyje yra biologinė evoliucija, pagal kurią žmogaus istorija niekuo nesiskiria nuo kitų gyvų esybių evoliucijos (nors žmogus ir yra aukščiausia tos evoliucijos pakopa). Šie teiginiai yra paremti vienakrypčio laiko kaip priežastingumo sąlygos samprata. Atsižvelgiant į tokios natūralistinės ontologijos principus, visi gamtiniai įvykiai turi tapti „istoriški“, taip pat ir geologija, nuolatinė klimato kaita, žemynų skilimai ir susidūrimai. Ką galima pasakyti apie tokią visuotinę gamtos istoriją, kartais išreiškiamą visai „negamtiškais“ teiginiais, pavyzdžiui, jog istorija yra laikinis, erdvinis ir struktūrinis žmonijos vystymosi procesas? Šis ir gamtiški teiginiai istoriją sutapatina su homogenišku laiko tęstinumu ir homogeniška Euklido erdve, o tokie žodžiai kaip „evoliucija“ arba „vystymasis“ prilygsta moderniajai pažangos sąvokai. Teiginiai apie istorinį žmogaus vystymąsi pasirodo labai padriki, nors jie ir postuluoja evoliuciją, pagal kurią gyvūnai kinta keičiantis aplinkos sąlygoms. Taigi, jei istorija vystosi, turi vystytis ir žmogus. Tačiau pirmoje dalyje išsiaiškinome, jog besikeičiant gyvenimo būdui, geografinėms vietovėms ar vykstant karams žmogus vis tiek išlieka žmogumi. Vadinasi, nors istorijos vystymasis ir keičia aplinką, kuria sąlygų įvairovę, keičia pramonę, valstybės santvarkas, religijas ir kultus, visa tai dar nereiškia, kad žmogus taip pat vystosi arba įgyja kitokią esmę. Geriausiu atveju jis supranta save kaip turintį daugiau, negu buvo pasirodę iki šiol. Jeigu diskusijose aiškėja, kad Euklido geometrija nėra būtina ir išvystoma neeuklidinė geometrija, tai dar nereiškia, kad ir pats žmogus išsivystė į neeuklidinę būtybę ir jau gali pradėti gyventi tokioje naujoje erdvėje. Mąstant filosofiškai – nors, žinoma, argi galima mąstyti kitaip – kyla įdomių klausimų. Pradėkime nuo grynai biologinio žmogaus aiškinimo, neįtraukdami jokių kitų teiginių, kurie jam nepriklauso. Taigi, biologinis vystymasis reiškia, kad visi mūsų veiksmai, visos vertybės, moralė ir įvairūs santykiai yra genetinių taisyklių išraiškos. Pavyzdžiui, meilė egzistuoja tik todėl, kad esama noro išsaugoti genetinį tęstinumą per vaikus, anūkus ir taip be galo, ir šis noras nulemia, koks asmuo bus mylimas kaip tinkamiausias reprodukcijai. Tas pats galioja ir moralės srityje, nes, pagal dabartinius analitinės filosofijos aiškinimus, visa moralė sutampa su genetikos nuostatomis. Tai, kas moraliai yra gera, sutampa su genuose atrastais kodais. Tai reiškia, kad genų „noras“ save pratęsti geriausiai patenkinamas bendraujant su kitais ir šitaip apsaugant save ir savo genų tęstinumą. Tokia nuostata gali būti pasitelkiama aiškinant genties, tautos, valstybės ar imperijos pastangas išsaugoti savo tęstinumą, mat visos jos siekia sukurti kuo platesnes apsaugos erdves ir išlikti kuo ilgesnį laikotarpį.

Ko gero, net pasikalbėję su Sokratu netruktume pastebėti, jog ir jis nutilo tokios išminties akivaizdoje. Juk ši išmintis paremta naujausiais tyrinėjimais, įrodančiais jos teisingumą. Reikėtų parašyti visą tokių įrodymų enciklopediją, tačiau netrukus mums tarsi ima šnibždėti Sokrato daimonas ir po truputį atsiveria mūsų sąmoningumo akys. Todėl darsyk panagrinėkime tokių tyrinėjimų metodą. Juk jei ką nors aiškiname gamtiškai, būtina tiesiai žvelgti į gamtinius elementus, juos matuoti ir skirstyti į dalis: šitaip galime sužinoti, kiek jų yra, kaip jie išsidėsto erdvėje vienas šalia kito ir vienas po kito laike – visa tai reikalinga norint suvokti vystymosi pagrindus. Kita vertus, net jei geriausi mikroskopai leistų mums pamatyti visą įmanomą dalių įvairovę, mes vis tiek negalėtume aptikti tų dalių „noro“ daugintis. Jokiose moterų ir vyrų dalelėse nerasime patrauklumo, žmonių gyvenime vadinamo meile. Bet dar svarbiau, kad jokios dalelės, kad ir kaip mes jas dėstytume, taip pat nenurodo ir ateities, kurioje galėtų įvykti tokių dalelių „norų“ išsipildymas. Maža to, jei kiekvieno genai reikalauja tęstinumo, kodėl jų „bendruomenė“, siekianti save išlaikyti, stipriausius tokių genų turėtojus siunčia žūti kare prieš kitus tokius pat stipriausiuosius, palikdama namie silpniausius ir senus, negalinčius pratęsti stipriausių bendruomenės genų? Atrodo, jog aptariamas „noras“ nepriklauso genams ir veikiau yra „įmontuojamas“ pasiskolinant jį iš subjekto, kuris, pasak visų mokslų, neegzistuoja, nors staiga ir tampa evoliucijos pagrindu. Išryškėjus tokiems oksimoronams, garsus analitikas Robertas Nozickas pareiškė, kad visomis vystymosi kryptimis ir jų laimėjimais „pasirūpino evoliucija“ (Sokratas tikriausiai pamanė išgirdęs hėgeliškos visa žinančios dvasios atodūsį).

Panagrinėkime kitą plotmę – vadinamąją smegenų fiziologiją, kuri, anot tyrinėtojų, apima visą mūsų protą, išsivysčiusį pagal evoliucijos „sprendimą“ ir taisykles. Smegenys vystosi pagal genų reikalavimą pasiekti kuo aukštesnį sumanumo lygį genų pratęsimo kovoje prieš kitas gyvūnų rūšis. Sutikime, kad jei kovoje dėl išlikimo gyvūnas pralaimi, viskas yra baigta: jo genai jau nebegalės nuspręsti, kaip reikia patobulinti smegenis siekiant nugalėti kitą kartą. Tačiau tie, kurie laimi, taip pat nemato reikalo tobulinti savo smegenų kitai kovai, nes ši dar nevyksta, ir kitų gyvūnų, kurių jie dar nebuvo sutikę kovoje, jėgos yra nežinomos, todėl genai kaip dalelių seka visiškai nemato reikalo pasitobulinti dar iki susitinkant naujas jėgas. Be to, turime laikytis nuostatos, jog gyvybė kinta keičiantis aplinkai, prie kurios tokia gyvybė turi prisitaikyti, ir tai yra jos išlikimo sąlyga. Sykį prisitaikius ir toliau nevykstant jokiems svarbiems aplinkos pokyčiams, gyvūnas negali išvystyti naujų savybių, nes vystymasis yra nulemtas aplinkos priežasčių. Sokrato daimonas sušnibžda, jog čia pasidarė dar įdomiau: jei genai reikalauja smegenų vystymosi siekiant laimėti prieš kitus gyvūnus arba prisitaikyti prie kintančios aplinkos, kodėl žmogaus smegenys yra išnaudojamos tik dešimčia procentų ir susidaro toks perteklius? Juk evoliucija to visiškai nereikalauja. Tačiau tai – ne viskas. Šiais laikais esama dvejopų (remiantis T. de Chardino evoliucijos tyrinėjimais) nuomonių: pirma, kad žmogus gali kontroliuoti evoliucijos kryptį, rekonstruoti genetiką ir keisti visą žmogaus gyvenimą, taip pat ir smegenų vystymąsi; antra, kadangi 90 procentų smegenų yra neišnaudojama, tai šį potencialą galima atverti ir pamažu juo pasinaudoti. Šie siūlymai yra patrauklūs, tačiau kas galėtų pažinti smegenis, kurios visada yra kažkas daugiau už tas, kuriomis mes naudojamės? Jei teigiama, jog prieiga prie jų visumos vis dėlto galima, tai ši visuma privalo būti mažesnė už sąmonę, kuri ją suvokia. Vadinasi, teigimas, kad mes galime atverti visą smegenų pajėgumą, numato viso smegenų turinio įžvalgos ir metodologinės prieigos prie jo būtinybę, be to, reikalauja pažinti biologinių, energinių ir cheminių procesų įvairovę, o tam reikia galingų technologijų, kuriamų remiantis naujais algoritmais ir kompiuteriniais trimačiais įvaizdžiais. Pažinimo priemonės, kurios yra sąmoningos ir planuotos, nors dar ir nėra rastos nei smegenyse, nei biologijoje, lemia visas tyrinėjimo metodologijas ir priemones. Taigi, regis, visos istorinio sąmoningumo prielaidos pasirodo priimtos a priori jau vien tik pradėjus kalbėti apie tokius tyrinėjimus. 

Jei minėtų aiškinimų kritika pagrįsta, tampa akivaizdu, kodėl šioje monografijoje nebus siekiama pasiūlyti dar vienos sistemos, visuotinės teorijos arba pristatyti biologinių ir psichologinių tyrinėjimų, tariamai paaiškinančių visus istorinius įvykius. Tai, tiesą sakant, niekuo nepagelbėtų ir nebent tik atskleistų, kokių interpretacijų buvo laikomasi mūsų istorijoje. Pirmoje dalyje aptarėme, jog remiantis modernybės mąstymo pateiktais ontologiniais ir metafiziniais argumentais visata yra dalių suma, skaičiuojama ir apskaičiuojama metafiziniu metodu. Vadinasi, reikia laikytis nuostatos, jog įvedę ar pridėję kažką daugiau, nei numato ši interpretacija, atsiduriame už moderniosios filosofijos ir mokslo ribų, todėl, jei „kažko daugiau“ pagrįsti negalime, neturime to ir priimti. Pastebėjome, jog remiantis tokia interpretacija kai kurie reiškiniai (pavyzdžiui, susvetimėjimas) tampa visiškai neįmanomi neįtraukiant daugiau fenomenų, gal net tokių kaip žmogaus esmė. Taigi, turime darsyk sugrįžti prie dialektikos ir taip ją išplėsti, jog „kažko daugiau“ fenomenų pasirodymas rastų jiems priklausančią vietą.

[1] Civilizations and World Systems, Studying World-Historical Change, ed. Stephen K. Sanderson (Walnut Creek, CA.: Alta Mira Press, 1995); Conceptualizing Global History, ed. Bruce Mazlish and Ralph Buultjens (Boulder: Westview Press, 1993); Rethinking World History, ed. Edmund Burke III. In Marshall G. S. Hodgson (Cambridge: Cambridge University Press, 1933).