Istorijos filosofija 

Teorijos

Praėjusioje dalyje nagrinėjome problemas, kylančias iš moderniosios dialektikos ir moderniųjų technomokslų pažadų. Buvo išaiškinta, jog šios problemos yra visuotinės ir pasiklydusios malonumo etikoje bei laikiškos amžinybės pažaduose. Žmogui tereikia pelningos karjeros nepaisant to, kas moka atlyginimą – diktatorius ar korporacija, ir ekonomiško pajėgumo gyventi, keliauti, valgyti, atostogauti. Jei kiti to neišgali, tai per daug nesijaudinama. Be to, turint pajamų, galima garantuoti ilgesnį gyvenimą „be skausmo“, kurį leidžia technologijų pažanga – pasikliaujant technologų teiginiais, po trisdešimties metų bus galima tikėtis gyventi iki tūkstančio metų. Kalbėdami apie technologijų pažangos kryptis nekėlėme klausimų apie istorijos filosofiją; ji, svarstoma šioje dalyje, remsis skirtumu tarp istorinių įvykių tyrinėjimo ir klausimo apie istorijos esmę, prasmę ir kryptį. Istoriją tyrinėjantis asmuo gali atsakyti į klausimą, kada ir kas įvyko, bet keldamas klausimus apie istorijos esmę ir prasmę jis patenka į filosofinių svarstymų lauką, kuris, griežtai kalbant, jau nebeturi nieko bendra su jo, kaip istoriko, tyrinėjimais. Istorikas kalba apie datas, faktinius procesus ir jų pasekmes, tačiau laikmečius, istorijas ir procesus jis priima kaip tai, kas yra savaime suprantama. Jeigu istorikas iškeltų klausimą, kas yra laikmetis, istorija arba procesas, tai susidurtų su daugybe klausimų, kurie galėtų būti sprendžiami tik filosofiškai. Taip istorijos filosofija atskiriama nuo filosofijos istorijos. Norėdami įvertinti šiuolaikinės istorijos filosofijos diskusijas, iš pradžių turime aptarti tuos istorijos filosofijos svarstymus, kurie mus veda prie neišsprendžiamų problemų. Viena pagrindinių istorijos filosofijos problemų yra istorijos krypties ir tikslo klausimas. Jis iškyla tada, kai visatos raidoje yra išskiriama viena sritis, t. y. socialinė žmogaus raida, kurios pagrindiniai principai skiriasi nuo gamtinio pasaulio principų. Pažymėtina, kad plėtra anaiptol nereiškia žmogaus esmės pokyčio – tai tiesiog yra žmogaus aplinkos kūrimas. Tačiau minėta perskyra tarp istorijos filosofijos ir filosofijos istorijos visai nebūdinga, pavyzdžiui, senovės graikų mąstymui: jie, neatskirdami gamtinio natūralaus ir istorinio proceso, turėjo istoriją, bet neturėjo istorijos filosofijos. Tokiame mąstyme kiekvienas procesas buvo natūralus, turintis savąjį φύσις, formą ir potencialą.

Viena skirtis tarp gamtos ir istorijos atsirado drauge su eschatologiniu pažadu, jog žmonijos istorijos pabaigoje žmogus būtinai sužinos ir išpildys savo absoliučią esmę. Tai buvo ne ankstesnėje dalyje aptarto žmogaus kaip autonomiško subjekto siekio, bet krikščionybės išsigelbėjimo pažadas. Hegelis, su kuriuo pasibaigė Vakarų civilizacijos ontologija ir metafizika, istorinę eschatologiją vėl siekė sujungti su gamtos raida, tačiau jam tepasisekė įrodyti, jog visa, kas yra žinoma, iš esmės priklauso tik praeičiai. Vadinasi, eschatologinis klausimas apskritai esąs nefilosofinis klausimas. Po Hegelio šis klausimas nustojo galios ir galėjo būti keliamas tik judėjiškos ir krikščioniškos tikėjimo doktrinų (matėme, jog tik marksizmo teigiamas dialektinis materializmas dogmatiškai vis dar laikėsi eschatologinio požiūrio, kuris drauge su naująja Leszeko Kołakowskio ir kitų marksistine paradigma pagaliau pasiekė savo pabaigą). Istorijos klausimo atskyrimas teologinio tikėjimo istorijos tikslo, arba eschatologijos, ir jos prasmės klausimą paliko teologijai ir tikintiesiems.

Teiginiai, jog istorijos filosofija yra neįmanoma, nes nėra būdų atsakyti į klausimą apie istorijos kryptį ir jos implikuojamą istorijos tikslą, numato, kad visos galimybės atsakyti į šį klausimą jau yra išnagrinėtos, taigi, filosofija į jį atsakyti negalinti ir todėl jis priklausąs teologijos sričiai. Nors visos evoliucijos ir progreso teorijos siekė atsakyti į šį klausimą per dialektiką, atsakymo vis dėlto nerado ir todėl patį klausimą ėmė laikyti nereikšmingu. Pavyzdžiui, nors marksizmas oficialiai ir bandė laikytis eschatologinės nuostatos, vis dažniau kito jo požiūris į tai, koks išties yra istorijos tikslas ir kaip jį pasiekti. Aiškinama, jog ši nuomonė dažnai kinta todėl, jog kinta ir patys žmogaus norai bei tikslai, tačiau taip svarbiausias klausimas yra ne tik neatsakomas, bet apskritai tampa neįmanomas. Dabar turime paklausti, ar pats istorijos esmės ir tikslo klausimas apskritai yra prasmingas. Tam nepakanka tiesiog atmesti bendrą istorijos esmės ir tikslo suvokimą. Mums reikia eiti aplinkkeliais ir atrasti teorijų, teigiančių, jog mūsų klausimas yra filosofiškai neišsprendžiamas, ribas ir pagrindą. Jau aptarti civilizacijų, struktūrų ir evoliucijos teiginiai kelia didžiulę painiavą, todėl reikia ieškoti būdo, leidžiančio suvokti istorijos patirties būtinybę. 

Pažymėtina, jog tolesnė diskusija bus nukreipta į XX amžiaus vokiečių mąstytojus. Šie mąstytojai yra istoriški: vos tik pasirodžius bet kokiai filosofinei teorijai, pirmas jų klausimas visada yra apie tai, kaip ši teorija vystėsi istoriškai. Tas pats galioja ir istorijos filosofijos klausimui. Tai patvirtina netgi paskutiniaisiais šio dešimtmečio metais išleistas vieno svarbiausių racionalistų ir formalistinių mąstytojų Tomo Seebohmo veikalas „Istorija kaip mokslas ir mokslų sistema“[1]. Nors šiandien populiari analitinės filosofijos mokykla nekreipia dėmėsio į istoriją, vis dėlto nagrinėjant įvairias diskusijas filosofiniais klausimais, iš pirmo žvilgsnio atrodančiais kaip didžiulė naujovė, vėliau susidaro įspūdis, kad tie klausimai jau buvo svarstomi stropiau, giliau ir išsamiau prieš šimtus ar net tūkstančius metų. Taigi, įsitraukime į iškeltus istorijos klausimus, diskutuojamus įvairių mąstytojų. Hannas Kestingas savo tekste „Istorijos filosofija ir pasaulinis civilinis karas[2] teigia, kad jau XVIII a. visos istorijos filosofinės teorijos tampa priklausomos nuo valdančiųjų galios bei interesų ideologijos ekspansijos. Kas tokiu atveju lieka ideologinei filosofijai? Pasitelkusi informacines technologijas, ji turi padėti išvaduoti žmonijos sąmonę nuo ideologinio mąstymo. Taip yra panaikinamos sąlygos, kuriomis istorijos filosofija dar galėtų būti reikalinga, ir yra kuriamos naujos sąlygos, kurių reikia technologinį progresą planuojant kaip istorinę eigą ir kryptingumą. Planavimas pasirodė drauge su moderniojo subjekto gimimu ir jo veikla. Tačiau Jürgenas Habermasas nesutinka, jog pasitelkus technologiją ir kibernetiką galima sugriauti ideologinį mąstymą arba kaip nors kitaip išvengti istorijos filosofijos. Jis siekia parodyti, jog pati pasaulinio plano istorijos filosofija yra technokratų pateikta utopinė ideologija, negalinti būti pagrįsta nei kibernetika, nei jokiomis faktinėmis duotybėmis. Tokia ideologija tik pateisina pretenzijas organizuoti ir valdyti visuomenę pagal minėtų technokratų nustatytas ir sunkiai ateityje įgyvendinamas normas. 

Habermasas, nagrinėdamas technologinį istorijos planavimą, savo darbe „Dogmatizmas, protas ir apsisprendimas“[3] teigia, kad pats planavimas yra pagrįstas moderniojo istorinio mąstymo esme ir pastanga ją įgyvendinti. Kitaip tariant, technologinis istorijos planavimas anaiptol neatmeta istorinio mąstymo, bet jame įgyja baigtinį pavidalą. Žinome, jog teologinis ir antropologinis žmogaus suvokimas istoriją pateikia kaip save realizuoti siekiančios žmonijos veiklą, kurioje kurdamas nuo gamtinės vergijos išlaisvinančias sąlygas žmogus siekia vis aukštesnių tikslų. Paskutinė šios raidos fazė būtų įgyvendinta sukūrus tokias sąlygas, kurios visiškai išlaisvintų žmogų nuo jo priklausymo nesužmogintai, neperdirbtai gamtai. Žinome, kad pažado sukurti šias sąlygas technologijos priemonėmis dialektinis materializmas neišpildė. Kaip matėme, net ir platesnė laisvinimo dialektika taip pat veda tik prie nepasiekiamo „tikslo“.

Taigi, pasaulinės istorijos planavimo idėja neišvengė kritikos (Jürgenas Habermasas ir Ludwigas Landgrebe kalba apie ne visiems priimtinus tokios idėjos padarinius). Visa, ką žmogus planuoja ir kuria siekdamas išspręsti socialines problemas, atsikratyti materialinės priespaudos ir palengvinti savo buitį, priklauso institucijoms, kurios gali plėtotis savarankiškai ir atsietai nuo jų kūrėjų norų bei valios. Ši plėtra pasiekia tokį laipsnį, jog atsiranda mokslinės teorijos, teigiančios, kad žmogus be institucijų yra niekas ir kad visos jo savybės yra formuojamos tik per jas. Tačiau šis teiginys dar nėra paskutinis – pasaulinės istorijos planavimo teorijos žengia tolesnį žingsnį. Kadangi institucijos yra reliatyvios ir kinta kartu su istorinėmis aplinkybėmis, siekdamas pritapti prie kintančių sąlygų žmogus taip pat turi keistis. Tačiau toks istorinis reliatyvizmas lygiai taip pat leidžia atmesti ir jį patį: kadangi istorija ir istorinės aplinkybės yra reliatyvios, o žmogaus būtis ir esmė yra suprantama atsižvelgiant į šias reliatyvias sąlygas, istorija negali turėti jokios įtakos mūsų supratimui apie dabartinę situaciją ir ateities prognozes. Tačiau mes esame priklausomi nuo dabarties aplinkybių ir institucijų, kurios kinta diena iš dienos ir kurioms šiandienė tiesa taps rytojaus klaida. Pastangos aptikti universalų istorijos modelį priklauso nuo kintančios dabartinės situacijos ir technologinės būklės. Reikia išvengti nesusipratimų: dialektinis laisvinimas mėgino paneigti gamtinę priespaudą, o Habermaso laisvinimas, kaip matysime nagrinėdami jo kontroversiją su Hansu Georgu Gadameriu, mėgina paneigti istorijos priespaudą.

Įsivaizduojamas istorinio mąstymo atsisakymas technologiniame amžiuje iš žmogaus reikalauja visiškai pasikeisti: jis turi tapti tinkamas naujiems technologiniams projektams ir kibernetiniams procesams. Reikia sukurti sąlygas, kurios paverstų žmogų viena iš daugybės technologinių procesų funkcijų. Tie, kurie nenori įsitraukti į šį procesą, yra suvokiami kaip „atsilikę“, neturintys deramo protingumo, ir juos norima perauklėti. Toks perauklėjimas vyksta įvairiomis formomis. Itin griežtai kalbama apie „trečiojo pasaulio“ žmones: reikia skatinti jų „vystymąsi“, kad jie galėtų vytis „pirmąjį pasaulį“. Žmonių norai ir lūkesčiai turi būti eksperimentiniu būdu apskaičiuoti laboratorijoje, išsiaiškinant jų nuomones ir sudarant statistinius duomenis, kokių dalykų nori tam tikros grupės žmonių skirtingose valstybėse. Naujoji pasaulinio plano istorija turi apsieiti be žmogaus, kurį pažinojome ir kurį kartais dar atpažįstame šiandien – jis taps nereikalingas. Tačiau toks istorijos nagrinėjimas negali nieko mūsų išmokyti apie dabartį. Praeityje žmonės lygiai taip pat siekė sunaikinti visus žmogiškumo aspektus ir sukurti žmogų, atitinkantį šventojo viziją. Landgrebe klausia, ar nėra taip, jog šiandien mes vis dar tebeturime tą pačią teologiją, tik įvilktą į logistinės kibernetikos rūbą ir iš savo sekėjų reikalaujančią vis daugiau atsidavimo.

Istorinio mąstymo pabaigos reikšmė yra dvilypė: viena vertus, ji nulemia žmogaus, kurį mes esame pažinę istorijoje, pabaigą; kita vertus, ji nulemia ir pačios istorijos pabaigą ta prasme, jog istorija tampa tiesiog nereikalinga. Čia ji yra suprantama ne kaip tradicija su savo gyvenimiškais reikalavimais ir normomis, bet kaip informacijos šaltinis, iš kurio galime pasirinkti tai, kas reikalinga mūsų dabarties projektams. Tačiau šis pasirinkimas, kaip parodo Husserlis veikale „Europos mokslų krizė ir transcendentalinė fenomenologija“[4] nebėra grindžiamas žmogaus mąstymu, jo apsisprendimu ir prasminga veikla. Technologija išlaisvina žmogų ne tik nuo fizinio darbo, bet ir nuo daugelio buvusių reikšmingų ir atsakingų jo funkcijų. Jis yra atitraukiamas ir nuo savo aukščiausių galimybių, taigi, jos jam tampa tolimos ir nereikšmingos. Interpretuodamas modernųjį istorinį mąstymą ir jo padarinius, Husserlis įžvelgia moderniosios epochos gyvenimo prasmės praradimą. Ankstesnėje dalyje pabrėžėme, jog mūsų dienų žmogus priklauso visai kitokiai – klajoklinei sąmonei, nebeturinčiai jokios atsakomybės ir nebepriklausančiai gyvenamajam pasauliui ar savo bendruomenės aplinkai. Šis žmogus tėra funkcija ir veikia ten, kur reikalingas jo amatas. 

Funkcionalistinis istorijos mąstymas, kur žmogaus veiksmai yra nustatomi ir apibrėžiami būtinų bendruomenės reikalavimų, neutralizuoja tradiciją ir atmeta jos pavyzdžius viską perkeldamas į preciziškai organizuotos struktūros lygmenį su pozicijomis, leidžiančiomis atpažinti žmogų ir jo veiklą apibrėžiančias funkcijas. Tačiau šios funkcijos keičiasi kartu su organizacijos struktūra: pozicijų pobūdis leidžia lengvai pakeisti joms priklausančius asmenis kitais asmenimis arba technologijomis. Tokiam pakeitimui praeityje šią poziciją užėmęs asmuo neturi jokios reikšmės – svarbu tik tai, kad jis atliko reikalaujamą funkciją. Tokiu istoriniu laikotarpiu gyvenę asmenys yra nereikšmingi. Kaip pasakytų Husserlio idėjų sekėjas Niklas Luhmannas, mes susiduriame su veiksniais, kurie neutralizuoja istoriją; jeigu jie nėra įtraukti į produkcijos kiekybę, tampa bereikšmiai. Todėl nei kapitalizmas, nei komunizmas neturi jokios reikšmingos sąsajos su istorija, kuri šioms sistemoms apskritai yra nereikalinga. Tačiau tolesni Luhmanno svarstymai tekste „Modernybė ir sistemos istorija“[5] parodo, kad istorijos matmuo ir struktūra yra tiesiogiai susiję su socialinėmis struktūromis. Šią tezę aptarsime vėliau, nes ji reikalauja priimti visai kitokią laiko sampratą: ja remiantis būtų galima paaiškinti istorijos tendencijas ir istorinių įvykių sąsają, kurios modernusis istorinis mąstymas apskritai negali suvokti.

Trumpai apžvelkime dar vieną įtakingą istorijos filosofiją neigiantį požiūrį. Karlo Löwitho darbe „Pasaulio istorija ir šventumas“[6] istorijos filosofijos galimybė yra atmetama istoriją aiškinant kaip specifinį visatos raidos procesą ir išreiškiant daug abejonių dėl istorinių įvykių sąsajos bei istorijos vientisumo. Löwithas teigia, kad istorijos supratimas reikalauja teleologinio principo. Istoriniai įvykiai yra reikšmingi ir suprantami tada, kai yra orientuoti ne į faktinį tikslą kaip naują bendruomenę, bet į nekintantį idealą. Kitaip tariant, istorija yra laikinis procesas, todėl ji turi orientuotis į ateitį. Teigimas, jog pati istorija yra reikšminga, reikalauja teleologinės nuostatos, kuri negali būti vienas iš duotų istorinių faktų. Tačiau mes jau sakėme, jog istorijos tikslas filosofiškai negali būti pagrįstas ir todėl priklauso teologijai. Galima tikėti Dievo, išganymo, utopijos buvimu, taip pat teiginiu, kad žmogus gali visiškai kontroliuoti gamtą ir t. t. Trumpai tariant, galime apibrėžti istorijos teologiją, bet ne istorijos filosofiją. Istorinis tikslas yra redukuojamas į istorinius procesus ir jų išgyvenimą, o eschatologija – į modernybės progresą, kuris savo tikslą pasiekia istorijoje ir todėl tėra vienas iš daugybės kitų istorinių faktų. Eschatologinis tikėjimas virsta tikėjimu istoriniu progresu, tačiau tapdamas istoriniu reliatyvizmu pats save sugriauna. Be to, reikia priminti, kad „progresas“, grindžiamas įrankiška sąmone, taip pat praranda tikslą, nes kiekvienas patobulintas įrankis pasidaro reikalingas kitiems įrankiams tobulinti. Taigi, paaiškėja, jog progresas vyksta vien dėl progreso, kuris neturi galutinio tikslo.

Kadangi istorijos tęstinumas ir jos vientisumas, pasak Löwitho, remiasi teleologiniu arba eschatologiniu principu, jis priklauso teologijai, o ne pažinimui, vadinasi jis negali būti įrodomas filosofiškai. Linijinis istorijos judėjimas tikslo link yra neįmanomas, todėl, anot Löwitho, norint suprasti istoriją, reikia sugrįžti prie ciklinės laiko sampratos, t. y. atsigręžti į graikų filosofiją. Tik remiantis tokia laiko samprata, kuri neturi nei pradžios, nei pabaigos, galima suvokti istorinį vyksmą. Tačiau kyla klausimas (jį kelia Landgrebe): ar istorija apskritai gali būti suprantama nenumatant jos pradžios ir pabaigos? Modernusis istorinis mąstymas į šį klausimą atsakyti negali, nes jis remiasi linijine ir į progresą orientuota istorijos samprata. Jis atmetė teologinę eschatologiją ir pradžios sutvėrimo mitą tuo pat metu perimdamas senovės graikų idėjas apie istorijos tęstinumą, tačiau be jiems būdingos ciklinės laiko sampratos. Taigi, modernusis istorinis mąstymas niekaip negali apsispręsti, kaip derėtų mąstyti apie istoriją – ar remiantis eschatologija, ar ciklinėmis nuostatomis. Šios dvi pagrindinės galimybės – eschatologija ir ciklinis pasikartojimas – buvo intensyviai išplėtotos: jas aiškino jau Oswaldas Spengleris ir Arnoldas Toynbee.

Tam, kad istorija turėtų esmę, būtų reikšminga ir išlaikytų linijinį tęstinumą, reikalingas tikslinis principas, kuris nėra nei judėjimas vienintelės istorijos galimybės išsipildymo link, nei suma faktų, nepateikiančių jokio atsakymo į klausimą, kokia yra tų faktų reikšmė. Kita vertus, jei priimsime ciklinę istorijos sampratą, pati istorija bus visąlaik besikartojanti ir nebereikalinga – pakaks vien užfiksuoti dabartinius įvykius, kurie sutaps su anksčiau buvusiais ir visada pasikartojančiais įvykiais. Tokį pasikartojimą mėgino perprasti Nietzsche, bet nesėkmingai, nes pasirodė, jog neįmanoma kalbėti nei apie amžiną pasikartojimą, nei vien apie teorinę „vienas-po-kito“ laiko struktūrą. Net ir pats Kantas šią laiko sąvoką priėmė kaip apriorinę viso mąstymo ir visų sprendinių būtinybę.

Kritika

Landgrebe ir Gadameris šią istorijos tikslo paiešką kritikuoja iškeldami kelias problemas. Pirmoji problema kyla dėl to, kad istorijos filosofijos kontekste visatos laikas yra painiojamas su istoriniu. Nors Löwithas ir kiti tą skirtumą fiksuoja, istoriją jie visgi suvokia kaip vieną iš visatos įvykių, kuris vystosi taip, kaip ir kiti įvykiai, todėl esą reikia tik paaiškinti, kaip istoriniai įvykiai yra tarpusavyje susiję nenutrūkstamo laiko seka. Antroji problema yra ta, jog istorijos filosofai neatskiria teorinių epistemologinių klausimų, kurie remiasi bendresniais klausimais („Kas yra visata?“ ir „Ką apie ją aš galiu žinoti?“), nuo klausimų „Ką gyvenime aš turėčiau daryti?“ ir „Ko aš galiu tikėtis iš gyvenimo?“. Kitaip tariant, istorija gali remtis ne teoriniu epistemologiniu, o veiklos ir praktinės orientacijos pagrindu, kurį sukuria ne teorinės žmogaus žinios, bet konkreti jo veikla. Trečioji problema kyla priėmus linijinę laiko sampratą, kuri yra pasiskolinta iš teorinių svarstymų plotmės. Šitaip istoriniams įvykiams yra primetamas susietumas priežastingumo santykiais, leidžiančiais paaiškinti istoriją. Tačiau žmogaus veikloje dominuoja reikšmės klausimas, kuris nėra grindžiamas priežastingumo principu. Kaip matėme, pastarasis sugriovė dialektinį materializmą.

Minėtų problemų kontekste reikia aptarti istorinio arba veiklos laiko struktūrą, kuri leistų pagrįsti istorijos filosofijos galimybę. Čia išties naudingi yra du tekstai: tai Klauso Heldo „Gyvenama dabartis“[7] ir Richardo Schaefflerio „Istorinio laiko struktūra“[8]. Abiejų šių autorių tekstai papildo vienas kitą. Pirmiausia juose reikalaujama atsisakyti laiko struktūros, pagal kurią įvykiai vyksta iš eilės, vienas po kito taip, jog praeities jau nebėra, o ateities dar nėra. Panagrinėję žmogaus veiklą pamatysime, kad ji laiko požiūriu yra struktūruota tam tikru būdu: tai, ką žmogus patiria dabartyje, tarsi juda atgal ir pratęsia horizontą, kuris priklauso dabarčiai. Šis horizontas dar nėra praeitis – kalbant arba klausant, visas sakinys arba, pavyzdžiui, pamokslas priklauso dabarčiai, nes tai, kas jau pasakyta, sukuria horizontą tam, kas yra sakoma, ir leidžia tai suprasti. Horizontas ir tai, kas sakoma, priklauso dabarčiai, tačiau tokiai, kuri yra suprantama ne kaip taškas geometrinėje laiko linijoje – juk pamokslautojas vis dar tebesako savo pamokslą. Praeitis atsiranda tik tada, kai dabartis ir jai priklausantys horizontai nutrūksta. Tada mes sakome: „Aš neišgirdau, ką jis pasakė“, ir prireikia atsigręžti į praeitį. Atminties sąmonė skiriasi nuo horizonto sąmonės.

Dabartis nėra laike: ji sudaro veiklos apimties, kurioje įvykiai gali eiti vienas po kito, horizontus. Metaforiškai kalbant, horizontai gali būti tolimesni arba artimesni, bet jie vis tiek priklauso dabarčiai. Dabartis arba, kaip sako Heldas, gyvenamoji dabartis taip pat numato ateities arba laukimo horizontą, kuriame pasirodo dar tik įvyksiantys įvykiai. Lietuviškas žodis ateitis, kilęs iš žodžio „ateiti“, itin dera verčiant vokišką sąvoką Zu-kunft, das Zu-kommende („ateinantis“). Tai, kas ateina, jau priklauso dabarties horizontui. Į klausimą, kodėl atgal slenkantis horizontas nepradingsta, galima atsakyti, kad jis yra reikalingas tam, kad dabartinėje veikloje būtų galima suvokti ateities horizontą. Veikla tampa orientuota ir suprantama tik įtraukus ją į ateities horizontą, kuris priklauso dabarties struktūrai, įtraukiančiai praeitį kaip reikšmingą visos veiklos struktūros dalį. Tai, kas buvo sakoma minėtame pamoksle, priklauso dabarties horizontui, nes yra reikalinga siekiant suprasti tai, kas dar tik ateina. Ateities horizontas neleidžia praeities horizontui išnykti ir todėl abu priklauso dabarčiai. Veiklos laikas yra ne linijinis, bet sudarytas iš horizontų, kuriuose veikla yra orientuojama tam tikromis kryptimis.

Jau minėjome, jog visos ligšiolinės istorijos filosofijos rėmėsi teorine-linijine laiko struktūra, kuri ateitį leido mąstyti kaip turinčią istorinį tikslą, nors šis ir negali būti įrodytas remiantis dabartiniais procesais. Tikslo esmė kyla iš subjektyvaus tikėjimo arba teologinių dogmų. Kita vertus, technologiškai įgyvendinamas istorinis mąstymas neigia praeitį ir ateitį, drauge neigdamas ir žmogaus veiklą kaip istorinių procesų pagrindą. Pavyzdžiui, manoma, kad žmogus išsilaipino Mėnulyje ir šitaip atliko istorinį žygdarbį. Taip manoma tik todėl, kad modernusis istorinis mąstymas dar nėra visiškai įsigalėjęs. Į Mėnulį žmogus buvo pasiųstas todėl, kad tuo metu nebuvo technologijų, galinčių atlikti žmogaus funkcijas. Istorija tėra technologinio proceso chronologija. Tačiau kyla klausimas, koks tokiu atveju yra santykis tarp gamtinių įvykių ir žmogaus orientacijos dabarties plotmėje bei jos horizontuose. Pirmą atsakymą mums pateikia Michaelis Landmannas savo darbe „Žmogus kaip istorijos valdovas ir auka“[9]. Jis teigia, jog žmogaus veikla neturi istorijos, nes jis pats priklauso istorijai, kita vertus, visa, ką mes vadiname gamta, jau yra istorinis klausimasŽmogus atranda save istorijoje dar prieš iškeldamas klausimą apie savo gamtinę struktūrą. Antrąjį atsakymą siūlo Gadameris, kuris parodo, kad nors mes ir galime tirti gamtinius faktus ir jų savybes, visada suvoksime, kad tie faktai priklauso reikšminių orientyrų horizontui. Tai, kas dabartyje yra laikoma faktu, priklauso nuo žmogaus veiklos horizonto.

Vadinasi, dabartis yra nekintanti reikšmės struktūra, pagal kurią yra suprantami gamtiniai faktai, jų sąryšiai ir tendencijos. Būtent dabartis nulemia faktų supratimo struktūras. Tai, pavyzdžiui, gali būti kalbinės struktūros ir jų sąsajos su laiku. Kiekvienas faktas priklauso dabarčiai, sudarytai iš reikšmingų ir tam tikrą implikaciją turinčių dabarties horizontų – gamtiniai faktai ir jų aiškinimas kyla iš istorinės žmogaus veiklos ir reikšmių horizontų, kuriuos grindžia galimybių laiko struktūra. Žmogaus veikla nėra tik priežastiniais santykiais susaistytos gamtinių įvykių sekos, tai – tarsi vieta, kurioje susikerta daugybės horizontų linijos. Šios linijos implikuoja reikšmę: jeigu aš pasielgsiu vienaip ar kitaip, sulauksiu vienokių ar kitokių pasekmių. Nors tos pasekmės dar ir nėra įvykusios, žmogaus veikla yra į jas orientuota, nes jos priklauso dabarčiai ir joje veikiančių faktų reikšmei. Pavyzdžiui, istorijos nagrinėjimo neįmanoma pagrįsti jokiais griežtais empiriniais ir racionalistiniais principais. Empirinis dabarties faktų ir jų savybių apibrėžimas niekaip negali pagrįsti to, jog konkretus faktas yra istorinis. Tai padaryti galima remiantis galimybių horizontais, kuriuos implikuoja dabarties faktų reikšmės. Istorinis faktas yra susijęs su kitais faktais ne priežastingai, bet savo reikšme – praeities faktai pasirodo tik tam tikrose reikšminėse implikacijų struktūrose.

Istorijos filosofijoje, remiantis teoriniu gamtos aiškinimo pagrindu, gamtinis vyksmas nebuvo skiriamas nuo istorinio. Nors šis skirtumas buvo teigiamas, pavyzdžiui, Hegelio ir Marxo darbuose, istoriją jie siekė integruoti į tą pačią laiko struktūrą, kuria buvo aiškinami gamtiniai procesai. Kadangi jų idėjos ir teorijos buvo išdėstytos antrame skyriuje, detaliau jas svarstyti nėra reikalo. Atskyrus teorinį laiką nuo veiklos laiko, tampa akivaizdu, jog pokyčiai vienoje (gamtos) sferoje dar nebūtinai implikuoja pokyčius ir kitoje (istorijos) sferoje. Nors gamtiniai įvykiai ir gali kisti gamtinio laiko tėkmėje, tų įvykių reikšmė gali išlikti ta pati, jei dabarties horizontai nenumato jokio gamtinių faktų reikšmės pokyčio. Kitaip tariant, tarp gamtinių įvykių ir jų reikšmės žmogaus veikloje, sudarančioje istorijos eigą, nėra jokios būtinos priežastingumu paremtos koreliacijos. Vadinamosios materialinės sąlygos empiriniu požiūriu gali būti panašios, tačiau žmogaus veiklos struktūrą gali sudaryti reikšmės, kurios numato skirtingas tų materialinių sąlygų funkcijas, nereikalaujančias pramanytų dėsnių. 

Kaip dabar galėtume atsakyti į klausimą apie istorijos tikslą ir reikšmę? Žmogaus veikla visada yra orientuota į tikslus, kurie dar nėra realizuoti – vadinasi, žmogus yra orientuotas teleologiškai. Lygiai taip jis yra orientuotas ir laike, kuriame ateities tikslai priklauso galimybių laiko horizontui ir jo implikuojamam žmogaus veiklos apibūdinimui. Kita vertus, patys tikslai sukuria dabarties faktų, priklausančių žmogaus veiklos sferai, reikšmę. Jie atveria laiko horizontą ir nulemia tai, kokie faktai yra svarbūs ir kokia kryptimi jie turi būti orientuojami. Tradicinės istorijos filosofijos į savo laiko struktūrą niekaip negalėjo įtraukti teleologinio principo, nesuvedusios jo į dabartinį žmogaus veiklos tikslą, kuris suvokiamas kaip įvykis, jau priklausantis dabartinei subjekto egzistencijai. Žvelgiant iš linijinės-teorinės-gamtinės laiko struktūros perspektyvos, tikslą galima suvokti tik remiantis kokiu nors antgamtiniu pagrindu, t. y. eschatologinės idėjos principu. Tokia, pavyzdžiui, yra Hegelio absoliučiosios idėjos samprata. Siekdamas paaiškinti istoriją pagal linijinę laiko struktūrą, tradicinis mąstymas rėmėsi arba magiškąja psichologija, arba absoliučia ir idealizuota idėjos forma. Paminėtina, jog ši kritika taikytina ir technologiniam mąstymui, jeigu jis yra suprantamas kaip galutinė moderniosios istorijos išsipildymo forma.

Remdamiesi veiklos laiko struktūra, galime pagrįsti teleologinę istorijos orientaciją ir jos reikšmę. Kiekvienam veiksmui yra būdingi orientyrai, išlaikantys į praeitį atvertą horizontą. Tai, kas šiame horizonte yra pateikiama kaip faktas ir jo reikšmės struktūra, priklauso nuo orientacijos ir jos tikslų apibūdinimo. Praeitis, lygiai kaip ir atmintis, mums yra pateikiama itin selektyviai. Reikšmingi dalykai yra tęsiami ir saugomi nebe žmogaus prote ar atmintyje, bet tekstuose, pasakose, dainose, patarlėse, pamokomuose pasakojimuose ar paminkluose, kurie suteikia žmogui įkvėpimą ir išlaiko jį atsakingą už savo veiksmus. Kaip teigia Gadameris, istorija yra žmogaus atminties horizontas, implikuojamas dabarties ir jos veiklos horizontų. Istorinė atmintis reprezentuoja ne viską, bet tik tai, kas yra reikšminga dabartinei mūsų orientacijai, sudarančiai dabarties supratimo struktūrą. Taip istorinė atmintis numato tam tikrus „šuolius“, kurie suponuoja, jog istorinis laikas nėra sudarytas iš vienas po kito einančių įvykių ir, kaip minėta, negali būti suprantamas remiantis priežastingumo principais. Johannesas Lohmannas savo darbe „Pirmapradė aristoteliškojo silogizmo prasmė“[10] atkreipia dėmesį, jog nenutrūkstančios įvykių sekos idėja, grindžiama causa efficiens principu, buvo suformuluota dar stoikų, o iki tol graikiškoji αἰτία buvo suprantama ne kaip causa efficiens, bet kaip atsakomybė. O tai reiškia, kad istorinis laiko klausimas yra susijęs ne su tuo, kaip apskritai gamtos tėkmė gali būti istoriška (šis klausimas kyla iš nenutrūkstamos ir priežastiniais ryšiais susaistytos įvykių grandinės patyrimo), bet su svarstymu, kaip iš daugiamačio veiklos laiko galėjo atsirasti teorinis-gamtinis laikas.

Taigi, patikslinkime klausimą: jeigu istorija nesiklosto priežastingai, kaip tada galime kalbėti apie jos tęstinumą remdamiesi istoriniu laiku, pagrįstu žmogaus veikla? Nors istorinė atmintis kai kuriuos įvykius ir „peršoka“, jos tęstinumas kyla iš pasirinktų įvykių reikšmės tęstinumo. Pačių įvykių jau seniai nebėra, ir nors jų reikšmė išlieka, tai dar nereiškia, kad ji priklauso linijinei laiko struktūrai. Reikšmingas praeities įvykis yra regimas dabartyje ir jos horizontuose, kurie gali atverti netgi pačią „istorijos pradžią“. Tačiau toks horizontų išplėtimas visai nereiškia, kad iš karto yra atveriama visa istorija – gali būti ir tokių įvykių, kurių reikšmė išryškės tik ateityje. Istorijos tyrinėtojas, kuris ne tik fiksuoja faktus bei datas, bet geba įžvelgti ir įvykių reikšmę, juos galės paaiškinti įtraukdamas į ateities horizontus. Pavyzdžiui, Nietzsche, atskleisdamas nihilistinį metafizinio ir ontologinio Vakarų mąstymo pobūdį, numatė ir kitas ateities nihilizmo formas pozityvizmo, totalitarizmo, meno, literatūros ir filosofijos pavidalais. Prancūzų istorikas Jacques’as Bainville’is dar 1920 metais teigė, jog Versalio sutarties pagrindu iškils nacionalizmas, suvienyta Vokietija kartu su Italija ir Japonija sukurs sąjungą, bus aneksuotos Austrija ir Čekoslovakija, Rusija ir Vokietija pasidalins Lenkiją ir bus užkariauta Prancūzija. Ateities reikšmės horizontas jau priklausė dabarčiai, kurios orientyrai daugeliui dar nebuvo reikšmingi ir todėl nevertinti reikšmės horizonte bei jo atveriamų galimybių kontekste. Kitaip tariant, dabarties įvykių reikšmė jau yra peržengusi linijinio laiko dabarties tašką ir nusitęsusi ir į ateitį, ir į praeitį, todėl praeities įvykiai nuolatos gali įgyti vis kitą reikšmę, nes jie priklauso ir nuo ateities horizonto. Iškyla klausimai: „Kas nulemia horizontų suvokimą?“ ir „Ar jie sudaro uždarą istorinę sąmonę?“. Šie svarstymai yra hermeneutikos diskusijų pagrindas.

Hermeneutinis protas

Puikiai žinome, jog ištikus sumaiščiai, o ypač krizei, paprastai pasirodo hermeneutika. Taip įvyko Platonui susidūrus su mito dievybėmis ir poetais arba helėnų alegoriniam mąstymui – su pranašišku judėjų krikščionių misticizmu. Hermeneutika taip pat pasirodė ir į Viduramžių pasaulį mėginant perkelti romėnų teisėtvarką, o į Renesansą – klasikinės Graikijos palikimą. Hermeneutinės teorijos ir metodai tampa svarbūs tada, kai vienos kultūros terminiją reikia perkelti į kitą: kaip išversti Biblijos teiginius į graikų-romėnų teisės mokslą? kaip pritaikyti filosofinius graikų argumentus viduramžiškoms spekuliacijoms apie Biblijos pranašų ištarmes? Hermeneutikos reikėjo kaip pagalbinio, nuo teorinių ir religinių sričių besiskiriančio metodo. Tačiau XIX amžiuje ji tapo universalia supratimo teorija ir buvo laikoma pamatine visų žmogaus (kitaip – humanitarinių) studijų filosofija, apimančia ne tik filologiją, bet ir visas su žmogumi susijusias mokslinių tyrimų sritis: psichologiją, sociologiją, menotyrą, religijotyrą, istoriją, ekonomiką, mitologiją ir netgi tiksliuosius mokslus – tiek, kiek šie numato ir reikalauja supratimo apie žmogų. Vadinasi, visi mokslai numato pirminį pasaulio supratimą dar iki tol, kol taikydami aiškinimo modelį imasi nagrinėti atskirą sritį. Toks supratimas yra daug platesnis už atskirųjų sričių teikiamą supratimą ir pagrindžia mokslinį darbą bei jo rezultatų interpretavimą. Hermeneutikos uždavinys – išskleisti šį supratimą ir iškelti jame glūdinčias išankstines prielaidas.

Nagrinėdama mokslines teorijas ir praktiką, taip pat ir vadinamosios aukštosios kultūros kūrinius, hermeneutika prisiima atsakomybę perteikti šios kultūros žinias kasdieniam savojo laiko kontekstui. Dėl šios priežasties hermeneutika tarsi kokia mokslinė žurnalistika siekia įprasminti simbolines ir slaptas aukštųjų mokslo bendruomenės žynių formuluotes. Paprastai tokioje žurnalistikoje vartojama kasdienė metaforiška kalba, o ne mokslininkų teisingumo funkcijoms paklūstančios formulės. Hermeneutikos vaidmuo asmens kultuose – judaizme, krikščionybėje, islame – taip pat išskirtinis: pranašai, aukštieji kunigai ir šventųjų raštų saugotojai siekia žmonių kalba perteikti Didžiojo Tėvo ištarmes, kurių žmonės dėl savo ribotų gebėjimų kitaip nesuprastų. Faktas, jog šis perdavimas yra pateikiamas alegoriniais ir metaforiniais pasakojimais, niekada neleidžia pasiekti galutinės interpretacijos, todėl atsiranda gausybė sektų, kurių kiekviena siūlo „tikrąją“ Tėvo žodžių versiją.

Tas pat galioja ir menų sričiai. Galima sakyti, kad hermeneutams pjesė yra lygiavertė jos skaitytojų ir atlikėjų interpretavimo istorijai – juk net ir pats pjesės autorius kiekvieno atlikimo atveju skaitys ją kiek kitaip. Kitaip tariant, pirminės autoriaus intencijos negali būti apčiuoptos kaip grynos, nes jos įsitraukia į kalbos figūras ir jų daugiareikšmiškumą. Autorius savo teksto atžvilgiu turi tiek pat mažai galių kaip ir jo skaitytojas – tekste visada yra šis tas daugiau, nei duota autoriui ir skaitytojui kartu sudėjus. Hermeneutikos požiūriu šis „daugiau“ atsiranda dėl to, kad žmogaus supratimas steigia istorinę tradiciją, kurios visos neįmanoma apimti. Ši tradicija yra įforminta kalbos, kurios negalima išvengti jau vien dėl to, jog argumentai, nukreipti prieš kalbos pirmenybę, patys yra formuluojami kalba. Kiekvieną kalbą reikia suprasti tam tikro istorinio laikotarpio kontekste: norint iššifruoti kai kuriuos klasikinės Graikijos laikotarpio tekstus, reikia mokėti tų laikų kalbą, iš kurios tekstas iškyla kaip integrali jos dalis ir į kurią šis tekstas nurodo kaip į visumą. Tai yra hermeneutinis ratas ir jame atsiduria bet kurios kalbos vartotojai. Paprastai, norint suprasti žodį, jį reikia apibrėžti kitais žodžiais, o pastaruosius – dar kitais ir taip toliau, kol pagaliau grįžtama prie pirmojo žodžio, apibrėžiamo kaip kito žodžio apibrėžties dalis. Maža to, kiekvienas žodžių derinys nulemia vis naują jų apibrėžimą, ir šitaip kalba plečiasi. Tai – dar viena priežastis, dėl kurios individas ar grupė negali išvengti priklausomybės savo istorinei tradicijai. Istorinė lingvistinė tradicija sudaro horizontą, į kurį nuolat įsilieja mūsų riboti horizontai. Kaip yra sakęs Gadameris, lingvistinė tradicija yra istoriškai veikli sąmonė.

Turint sukauptą lingvistinės tradicijos gelmę, galima pasakyti, kad pavienis konkretus mąstymo būdas niekada negalės apimti visiško žmogaus supratimo. Vakarų filosofinis ir mokslinis mąstymas yra paremtas tam tikro klausimo prielaida: iš visų galimų klausimų, kuriuos siūlo kalba, čia buvo pasirinktas apibrėžiantysis kas? klausimas, leidžiantis nagrinėti tiesos ir klaidos problemą. Kai klausiama kas yra kažkas?, tikimasi, jog atsakymas bus arba teisingas, arba klaidingas. Vadinasi, apibrėžimas pateikia tokią galutinę daikto esmės išsklaidą, kurią bet kas ir bet kada gali pakartoti kaip universalią tiesą. Pasak hermeneutų, tokia prielaida, arba išankstinis supratimas, yra būdinga visoms filosofinėms, teologinėms ir mokslinėms mokykloms. Susidūrę su materializmu, idealizmu, empirizmu, menu, žaidimu ir panašiais dalykais, užduodame tokius klausimus: kas yra materializmas?, kas yra idealizmas?, kas yra empirizmas? ir panašius. Netgi mokslai kelia tą patį klausimą mėgindami apibrėžti savo tyrimų objektą. Daugybė studentų logikos paskaitose kankinasi mėgindami suformuoti griežtų teiginių kalbos reikalavimus atitinkančias lingvistinius teiginius. Šie teiginiai yra paremti išankstine klausimo kas yra kažkas? prielaida. Tačiau lygiai taip pat akivaizdu, jog toks kalbos susiaurinimas yra tik vienos iš daugelio dinamiškos kalbos formų abstrahavimas. Be tokios dinamikos net ir šis siauras kalbėjimo būdas neturės jokios prasmės. Šį dinamišką kalbėjimą padeda atverti hermeneutika.

Įvairūs lingvistinių struktūrų ar mokslinių metodų ir procedūrų analizės būdai sudaro istoriškai duoto lingvistinio supratimo aspektus – šis suteikia visa apimantį ir tvirtą pagrindą įvairioms tokių struktūrų, metodų ir procedūrų interpretacijoms. Tačiau patirtis rodo, kad visi apibrėžiantys teiginiai niekada nebus išsamūs, kad ir kokie tikslūs atrodytų. Kai tik kas nors mėgina tarti paskutinį žodį, kiti tuoj pat suabejoja jo tinkamumu, įtraukdami situatyvų ir kontekstualų supratimą, platesnį už tą, kurį siūlė pradinis teiginys. Pavyzdžiui, Vakarų filosofijoje, teologijoje ir net moksluose radosi prielaida, kad žmogus – tai gyva, jaučianti, protaujanti būtybė, kurios protui buvo priskirta evoliucijos karūna. Tačiau, reikalaudami gyvenimo, jausmų ir proto apibrėžčių, įsitraukiame į neišsemiamą istoriškai perduodamų pasakojimų ir metaforų tinklą. Nėra ir nebuvo jokio aiškaus supratimo, kas yra protas, nes proto aiškinimai patys turi būti „protingi“, o tai – jau ydingas ratas. Galime teigti, jog skirtingi kontekstai reikalauja skirtingo proto, ir todėl negali būti universalaus atsakymo į klausimą kas yra protas?

Pasak hermeneutų, šiandien jau nebegalima pradėti nuo tokių klausimų kaip, pavyzdžiui, kas yra pažinimas? arba kas yra tikrovė?, nes šie klausimai jau numato, jog turime išankstinį tikrovės supratimą kasdieniškos kalbos vartosenoje. Be tokio išankstinio supratimo ir jo prielaidų žmogus nežinotų, nuo ko pradėti mąstyti ar kaip elgtis. Mes visada esame įmesti į jokių aiškių ribų neturintį praeities ir ateities horizontą, į kurį įsilieja mūsų pažinimo bei tikrovės teorijos. Šis tradicijos supratimas neturėtų būti painiojamas su istorizmu, pagal kurį praeitis mus visiškai determinuoja savo sukaupta kalbine gelme. Gyvendami kalboje ir ją vartodami, mes nesuvokiame jos istorijos ar to, ką ji ilgainiui sukaupė, – veikiau suvokiame atvirus jos horizontus ir tai, kad nėra jokios vienos tiesios linijos, kuri verstų mus kalbėti ir veikti būtent taip, o ne kitaip. Kaip jau minėjome, joks tekstas, pavyzdžiui, pjesė, negali būti pakartotas vėl „iš pradžių“ – jis visuomet yra vis iš naujo interpretuojamas skirtinguose kontekstuose. Be to, tradicija nekreipia mūsų į praeitį, ji veikiau suteikia supratimo perteklių, mūsų žinias plečiantį ne tik atgal, bet visomis kryptimis.

Minėtomis aplinkybėmis hermeneutika tampa vyraujančia filosofija ir metodu. Filosofijoje hermeneutiniu požiūriu išankstinis supratimas yra neišvengiamas, jo neįmanoma atsikratyti ir galima tik atskleisti. Filosofinė hermeneutika teigia, jog tradicija remiasi savitu klausimu, kuris išlieka tas pats daugelyje filosofinių ir teorinių sistemų. Pavyzdžiui, Vakarų tradicija yra esencialistinė, nes, kaip jau minėta, ji siekė atsakyti į klausimą kas yra daiktai? ir pagaliau kas yra pati Būtis? Nepriklausomai nuo filosofinių pažiūrų (tai gali būti materializmas, idealizmas ar bet kas kita), vis užduodamas tas pats pamatinis interpretacinis klausimas: kas yra materija? idėja? protas? visuma? vienovė? sutelkta visuomenė? individas? Šie klausimai apibrėžimo reikalauja kaip galutinio atsakymo – tokio, kad jį gavę įgytume aiškų supratimą. Net ir postmodernūs mąstytojai neišvengia filosofinės hermeneutikos tvirtindami, jog visa tėra žmogaus kultūros konstruktai – juk šitaip jie jau iš anksto numato, kas yra kultūra. 

Taigi, iš įvairių kalbėjimo būdų vienas buvo pasirinktas kaip turintis struktūrą, nustatančią, ar teiginiai yra teisingi, ar klaidingi. Teisingas teiginys leis kažkam pasirodyti taip, kaip tai yra. Tačiau toks klausimas abstrahuoja specifinę išraišką nuo dinaminio jos konteksto ir teigia, jog šią išraišką galima užfiksuoti kartą ir visiems laikams kaip esminę prigimtį. Hermeneutinė tradicija kalbą supranta daug plačiau nei propozicinė abstrakcija. Moderniojoje filosofijoje kalba turėjo užpildyti pokantinėje filosofijoje atsiradusį plyšį: kaip žinoma, Kantas iš apriorinės logikos siekė dedukuoti empirinį jos atitikmenį ir tai darė atsargiais transcendentalinės vaizduotės žingsniais. Po Kanto idealizmas taikė tik dedukcines procedūras, suvokimo pasaulį palikdamas vien kaip idealų konstruktą, o pozityvizmas įstrigo indukcinėse procedūrose, nepajėgdamas patenkinti formalių savo paties reikalavimų. Hermeneutika užpildė šį plyšį ir parodė, kad pačios kalbos negalima grįsti nei dedukcija, nei indukcija.

Hermeneutika įtraukia visus mokslus apie žmogų, pradedant psichologija ir sociologija ir baigiant teologija bei tiksliaisiais mokslais. Pastarieji taip pat numato pradinį žmogaus pasaulio supratimą, išskaidytą į specialias sritis. Nepaisant skirtumų, jų principinis reikalavimas yra pateikti hipotezes, kurios „išaiškina“ specifinės srities įvykius. Išaiškinimas yra daug platesnis ir pateikia mokslinio darbo bei jo rezultatų interpretavimo pagrindą, tačiau visos minėtos sritys priklauso fundamentalesniam kalbiniam supratimui, kuris yra duotas kartu su istorine tradicija ir todėl yra šis tas daugiau, nei gali apimti viena sritis. Įvairūs kalbos analizės principai, moksliniai ar estetiniai, yra aptariamos istorinės tradicijos momentai, nurodantys į jos visumą. Pagal šią hermeneutikos tezę, nepriklausomai nuo to, ar pradėsime nuo meno, teologijos, metafizikos, literatūros ar fizikos, mes atrasime, kad tokios skirtingos sritys yra vienos tradicijos dalys. Taigi, kiekviena dalis nurodo į kitas, o pastarosios – į dar kitas, o galiausiai visada grįžtama į pirmąsias dalis. Tai yra pamatinis hermeneutinis ratas. Vadinasi, nebegalima pradėti nuo tokių dalykų kaip metafizika ar epistemologija, nes jos jau yra istorinės tradicijos dalys ir joje ištirpsta. Štai ir pasiekėme tautologiją, kuri yra pagrindinė hermeneutikos problema: jei bet koks žodis yra apibūdinamas remiantis kitais žodžiais, o pastarieji – dar kitais, mes galiausiai ratu sugrįžtame prie pirmojo žodžio ir įpuolame į tautologiją. Nepriklausomai nuo to, koks didelis šis ratas, jis iš principo yra tautologiškas.

Metodinė hermeneutika atskleidžia, kad joks tekstas negali būti suprastas be istorinio konteksto. Pastarasis parodo, ar šiuolaikinis tekstų skaitytojas kito istorinio laikotarpio tekstus skaito „teisingai“. Jei įrodinėdami krikščioniško dieviško proto tobulumą pasitelktume Platono topos noetos, darytume klaidą, nes toks skaitymas būtų nederamas klasikinės Graikijos kontekste. Klaidingumo sampratą į hermeneutikos metodiką įvedė istorinė hermeneutika, tvirtinanti, kad tekstus galime interpretuoti tik jų istoriniame kontekste. Kai kuriuose filosofijos tekstuose nepagrįstai teigiama, jog Parmenido tezė „Būtis ir mąstymas yra viena“ yra analogiška Berkeley’io sampratai, jog „būti – tai būti suvokiamam“. Toks skirtingų laikų tekstų sutapatinimas atskleidžia klaidingą išvadą, kad viskas yra tik sąmonėje, nors Parmenidas sąmonės dar nė nenagrinėjo. Dilthey’us yra pasakęs, jog istorinės hermeneutikos požiūriu kiekviena karta rašo savo istoriją. Šią idėją, nagrinėdamas kartų susidūrimą, perėmė José Ortega y Gassetas. Žinoma, istorinė hermeneutika užkerta kelią tiek kitų istorinių kontekstų supratimui, tiek universaliam istoriniam mąstymui, nes jei viską suprantame vien tik iš mūsų istorinio konteksto perspektyvos, vadinasi, ir pati istorijos samprata taip pat priklauso tik jam.

Filosofinė hermeneutika

Kalbėdami apie hermeneutiką, negalime nepaminėti, kad jau minėtas Gadameris ne tik pagilino Martino Heideggerio hermeneutiką, kitaip dar vadinamą interpretacijos teorija, bet ir atskleidė jos pritaikymą istorijos studijoms, socialiniams, politikos, estetikos, teisės, pedagogikos ir net teologijos mokslams. Šis praktinis pritaikymas buvo paremtas ne interpretavimo metodologija, o hermeneutine ontologija. Toliau trumpai aptardami XX amžiaus hermeneutinės teorijos pokyčius parodysime, kad šie pokyčiai yra paremti įvairiomis kontroversijomis, kuriose viena ar kita hermeneutikos kryptis galiausiai atsiriboja nuo kitų. Atsiribojimai priklauso nuo to, kokios prielaidos yra laikomos istorijos interpretavimo pagrindu. Tačiau šiame tekste mes net nemėginsime išsamiai pristatyti visų hermeneutikos krypčių (tai būtų tiesiog neįmanoma) ir pasitenkinsime aptardami svarbiausius autorius, turėjusius ir vis dar tebeturinčius didžiausią įtaką.

Nors Platonas ir Aristotelis taip pat jau rašė apie hermeneutiką, modernioji šio žodžio reikšmė buvo suformuluota XVII amžiuje, kai ars interpretandi buvo pavadinta hermeneutika, suprantant ją kaip pagalbinę teologijos, filologijos ir teisės discipliną. Hansas Schlegelis ir Friedrichas Schleiermacheris galiausiai išlaisvino hermeneutiką nuo tarnaitės vaidmens, formuluodami ją kaip objektyvią supratimo ir istorinio gyvenimo tyrimo teoriją. Anot Wilhelmo Dilthey’aus (1833–1911), hermeneutika siekia suprasti humanitarinius mokslus ir atskleisti vidinį jų ryšį. Jam buvo svarbu ne tik suprasti, bet ir pagrįsti šiuos mokslus. Jo manymu, visi dvasiniai žmonijos reiškiniai – nuo aukščiausių mokslų iki kasdienės kalbos – priklauso hermeneutiniam supratimui, taigi, šitaip pati filosofija tampa hermeneutika. Savo filosofijoje Dilthey’us teigia, kad pačiose žmogiškojo supratimo gelmėse glūdinti tikrovė negali būti visiškai paaiškinta, nors ją ir įmanoma suprasti. Paminėtina, kad Dilthey’us atvėrė ir vieną pamatinių kontroversijų tarp kontinentinės ir analitinės filosofijos: hermeneutinis suvokimas remiasi teze, jog supratimas yra visų aiškinimų pagrindas, nes be supratimo, sudarančio sąmoningumą, jokios tezės ir aiškinimai nebūtų suvokiami, o analitinės pakraipos šalininkai tvirtina, kad bet koks teiginys gali būti suprantamas, jei tai, ką jis nurodo, gali būti paaiškinta. Be mokslinio aiškinimo, pagristo priežastingumo dėsniais, nėra jokio supratimo. Kaip jau rašėme ankstesniame skyriuje, evoliucija, suvokiama kaip teorija apie gamtinį žmogaus plėtojimąsi, paaiškina ir pagrindžia pačią istoriją, ir šitaip istoriniai įvykiai tampa suprantami. Be biologinės evoliucijos istorija nebūtų suprantama, ir visi įvykiai reikalauja tikrovės pagrindo. Trumpai tariant, niekas negalėtų suprasti Napoleono be tuomečių medžiagiškų priežasčių – kylančios buržuazinės Europos.

Nors Dilthey’us ir teigė supratimo pirmenybę, jis taip pat įkliuvo į psichologinio aiškinimo pinkles. Istorinius įvykius mes suprantame todėl, kad jie yra vidinių žmogaus suvokimų išraiškos, kitiems prieinamos per empatiją: skaitydami kitų tekstus juos suprantame, nes tai yra kitų žmonių suvokimas, pateiktas prieinamai ir kitiems. Kadangi vidinis gyvenimas nebūtinai yra racionalus, jis atsiveria įvairiais būdais ir todėl nėra iki galo suprantamas, tačiau tai dar nereiškia, kad jis yra visai svetimas. Vidujybės aiškinimas gali būti priimtinas ir analitinei mokyklai, kurios atstovai taip pat linksta į psichologizmus, pavyzdžiui, aiškindami estetiką. Peizažas yra spalvų ir figūrų klodas, bet teigiant, kad peizažas yra „gražus“ ar „įspūdingas“, jau numatoma, kad tie estetiniai žodžiai išreiškia teigiančiojo jausmus. Taigi, viena hermeneutikos samprata numato tai, kad bet koks aiškinimas tėra istorinį dvasinį žmogaus gyvenimą atskleidžianti interpretacija, todėl jokie mokslai negali būti suprasti be istorinės jų raidos. Pasaulio supratimas sutampa su žmogaus dvasinio išsivystymo ir gamtos padalijimo į teorinius, praktinius ir estetinius elementus supratimu. Dvasinį išsivystymą Dilthey’us supranta kaip gyvenimą, kuris save kuria istoriškumo tėkmėje. Hermeneutika šiuo atveju yra žmonių gyvenimo supratimo procesas, vykstantis ne tik dabartyje, bet vykęs ir praeityje. Supratimas reikalauja įtraukties į vidinį kito gyvenimą, empatijos ar, kitaip tariant, kitų išgyvento patyrimo suvokimo. Galime teigti, kad save ir savo gyvenimą žmogus suvokia tik suprasdamas objektyvių savo ir kitų išraiškų reikšmes. Vadinasi, hermeneutikos objektas yra ryšys tarp „gyvo patyrimo“, išraiškos ir supratimo. Vėliau bus nagrinėjami šios tezės trūkumai atskleidžiant transcendentalinės sąmonės būtinybę ir parodant, kad visi filosofiniai ginčai, kylantys tarp įvairių filosofinių krypčių, yra transcendentalinio pobūdžio.

Heideggeris pagilino hermeneutinį supratimą parodydamas, kad interpretavimas iš esmės remiasi žmogaus buvimo pasaulyje būdais, kurie veikia dar iki objektyvaus ir subjektyvaus būties supratimo. Kadangi vienas pagrindinių žmogaus būdų būti pasaulyje yra istorija, hermeneutinis supratimas atveria žmogaus istoriškumą ir jo būties interpretavimą, kuriuo remiasi kalba, mokslas, religija ir menas. Kadangi žmogus yra istoriškas, jis visada interpretuoja praeitį sykiu projektuodamas ir ateitį. Šio projektavimo naudojimas istorinio žmogaus gyvenimo supratimui ir sukuria hermeneutinį ratą: žmogus interpretuoja istoriją ir ateitį projektuoja kaip istorijos momentus. Istorija visuomet priklauso nuo interpretavimo būdų, kurie nulemia žmogaus savasties ir jo būties supratimą. Hermeneutinis ratas parodo, kad, siekdami suprasti kokią nors istorijos dalį, sykiu turime suprasti ir visą istoriškumo tėkmę, ir atvirkščiai – istorinės tėkmės supratimas yra galimas tik suprantant jos dalis. Heideggeris padarė svarbų įnašą į istorijos suvokimą. Jis parodė, kad visa Vakarų filosofija iš esmės yra ieškojimai atsakymo į klausimą, kaip buvo interpretuota būtis. Tačiau šis klausimas buvo suvestas į esmiškumo kalbą, kurioje ieškoma tiesiog visų daiktų duoties ir atsakymo į klausimą „Kas jie yra?“. Nepaisant to, apie ką būtų kalbama – medį, saulę, šmėklą, teoriją ar žmogų, visada reikia atsakyti į klausimą „Kas tai yra?“ ir atsakymas turi apibrėžti daikto esmę. Esmiškumas yra riba, kuri atskiria būtinas daikto savybes nuo nebūtinų. Jei teigiama, kad žmogus yra dvikojė ir beplunksnė būtybė, tai Diogenas, nupešęs vištą, klausia, ar tai ir yra žmogus. Minėtos savybės – neturėjimas plunksnų ir vaikščiojimas dviem kojomis – nėra esmiškos ir todėl reikia atrasti, kas žmogus yra iš esmės, t. y. jo būtinas ir nekintančias savybes. Taip išryškėja pagrindinė ir neužklausta Vakarų filosofijos prielaida: norint suvokti daiktą, reikia surasti jo esmišką struktūrą. Nepaisant skirtumų ir nesutarimų, bet kuri Vakarų filosofija visąlaik ieškojo atsakymo į klausimą „Kas tai yra?“. Ir racionalistai, ir empiristai klausia „Kas yra protas?“ ir, nepaisant skirtingų filosofijos mokyklų interpretacijų, įvairios filosofinės sistemos siekia atsakyti į tą patį klausimą.

Užduodant minėtą klausimą svarstoma ne tik daikto esmė, bet ir vienas graikų filosofams būdingas siekis – išsiaiškinimas, kas yra būtis. Žodis „yra“ išreiškia tai, kad bet koks daiktas dalyvauja būtyje ir daro tai tokiu būdu, jog pati būtis visuomet skiriasi nuo daikto. Anot Heideggerio, graikai pastebėjo šį skirtumą ir todėl dėmesį ir mąstymą kreipė būties link. Viskas lyg ir būtų išspręsta, jei ne viena kalbos klaida: kadangi norint suvokti daiktą klausiama „Kas jis yra?“, tai ir pačią būtį graikai taip pat užklausė esmiškai – „Kas yra būtis?“ – ir šitaip sutapatino būtį su esmiškumu, laikydami būtį apibrėžiamu daiktu. Toks sutapatinimas būtį pavertė nors ir aukščiausiu, bet tik dar vienu esiniu tarp esinių ir iš principo „užmiršo“ skirtumą tarp būties ir esinio. Anot Heideggerio, užmarštis tęsėsi iki moderniųjų laikų, kada esmės klausimas sutapo su subjekto daiktų suvokimo klausimu, o suvokimas, kaip pagaliau parodo Kantas, tiesiog siejasi su laiko būtinybe. Taigi, pirma, daiktų savybes galima atverti tik tokiu būdu, kokiu jos būva laiko galimybių akiratyje: pavyzdžiui, „šis daigas sužels pavasarį“. Antra, pačios daikto būties atvertis taip pat siejasi su laiku ir taip būtis pasirodo tik kaip laiko galimybių akiratis, niekada nesantis savo pilnatvėje. Tačiau visas laikinis būties suvokimas priklauso istorinės kalbos tradicijai, todėl, anot Heideggerio, kalba yra būties namai – būtis yra interpretuojama kalbos, o ši nėra apribota klausimo „Kas tai yra?“. Taigi, čia grįžtama prie hermeneutikos, kur nebereikia kalbėti vien apie esmes – joje įtraukiamos visos plotmės, priklausančios kalbai – poetika, mitologija, mokslas, kultūra ir ypač metafizika arba teologija.

Heideggeris teigia, kad mąstymo istorija, griežtai kalbant, yra ontologija, nes kaip tradicijos kalba ji ištaria skirtumą tarp būties ir esinių, kuris, nors ir neapmąstytas, kreipia mus į tai, kas leidžia mąstyti. Tačiau toks mąstymas yra teologinis, mat esinių būtis atsiveria kaip save įteisinantis pagrindas, kaip causa sui, causa prima, ultima ratio visa tai sutampa su metafizine Dievo sąvoka. Nors teologinis mąstymas ir atveria pirmapradį mąstymo turinį, pati jo esmė lieka neapmąstyta, nes neapmąstytas lieka ontologinis skirtumas. Be to, būtis yra logiška, nes ji atsiveria kaip logos arba pagrindas. Kai metafizikoje užklausiamas visuotinis esinių pagrindas, ši logika tampa onto-logija, o kai metafizikai ima mąstyti esinių santykį su aukščiausia būtimi, grindžiančia visus esinius, tai tokia logika tampa teo-logija. Šių Heideggerio žodžių varijavimo reikšmė yra patvirtinama hermeneutinio Viduramžių rato. Moderniuose laikuose hermeneutinis ratas pasirodo Hegelio ir tokių jo sekėjų kaip Marxas mąstyme, numatančiame skilimą (skirtį) ir suvienijimą. Juk Heideggeriui būtis, metafizika, teologija ir logika sudaro hermeneutinį ratą, kuriame kiekvienas šių žodžių reikalauja visų kitų žodžių kaip šio rato dalių. Heideggerio sekėjai hermeneutinį ratą išplėtė ir įtraukė visus kitus žodžius – kultūrą, mokslą ir meną, tiesa, nuošalėje palikdami kitas tradicijas, kuriose būties klausimas tiesiog nekeliamas. Heideggerio suformuluotas filosofinis hermeneutinis ratas yra istoriškumo pagrindas, tačiau nenurodoma, kodėl šis ratas yra prieinamas būtent istoriškai ir kodėl jame vėl atsiranda nors ir paneigtas, bet toks pat esmiškas klausimas apie dar neapmąstyto ontologinio skirtumo esmę.

Hermeneutinio rato supratimas turi reikšmingas teorines pasekmes. Pirma, joks mokslas negali laikyti savęs esančiu aukščiau istorijos ir disponuojančiu amžinomis tiesomis. Antra, kiekvienas istorijai priklausantis mokslas yra nulemtas istorijos ir drauge pats ją veikia. Trečia, žmogaus būtis priklauso ne vien nuo istorijos interpretacijos – ją suprasdamas, jis, nors ir menkai, ją keičia. Tai reiškia, kad jokios mokslinės ar kitos istoriškai susiformavusios teorijos nepaaiškina nei istorijos tėkmės, nei žmogaus gyvenimo, nors juos ir gali keisti. Lygiai taip pat veikia ir pati istorija, kuri lemia ir naujų teorijų supratimą. Lėtodamas šį hermeneutinį teiginį, Gadameris parodo, kad dabarties suvokimas visada įtraukia praeities ir netgi ateities supratimą. Be to, jis teigia, kad supratimas [Verstehen] yra pagrindinis žmogaus egzistencijos matmuo. Remdamiesi Gadamerio ontologiniu mąstymu galėtume sakyti, kad supratimas yra būties supratimas, o būtis yra kalba. Tad kalba ir istoriniai jos išraiškos būdai yra pačios žmogaus būties supratimas. Kalba, pasak Gadamerio, yra procesas, kuris apima ir toli pralenkia žmogaus supratimą: kalba yra istorija. Remiantis šia teze galima manyti, kad įvairių supratimo būdų analizė yra filosofinės tradicijos tęsimas, nes tradicija ir jos istorija nėra vien tik praeitis – ji kartu yra ir individo ateitis. Vadinasi, istorija, kaip kalba, pranoksta dabarties ribas, nors pats žmogus ir negali peržengti savo tradicijos ribų. 

Taip apibūdinęs tradiciją, kurioje gyvena žmogus, Gadameris gali teigti, kad jos negali aprėpti nė vienas mokslas ar aiškinimas. Todėl turi būti pripažinta, kad, be mokslinio žinojimo ir supratimo, mokslinio metodo ir moksliškai išaiškintų įvykių, yra ir kita, kur kas fundamentalesnė ir platesnė, supratimo plotmė. Šiai plotmei priklauso humanitarinis supratimas, kuriuo yra grindžiami ne tik humanitariniai, bet ir tikslieji mokslai. Humanitarinį supratimą geriausiai apibūdina tradicinis „išsilavinimas“, apimantis moralinių vertybių, estetinio jautrumo ir daugelio gyvenimo sričių patyrimo supratimą. Pagrindinį vaidmenį čia atlieka patyrimas – žinoma, ne tas, apie kurį kalbama Kanto modelyje, bet tas, kurį gali turėti išsilavinęs teisėjas arba meno kritikas. Būti patyrusiam reiškia turėti išlavintą skonį ir aiškų požiūrį, atitinkantį papročius ir moralę, taigi, patyrimas gali tapti papročių ir požiūrio tinkamumo įvertinimo principu. Patyrimas daugelyje situacijų yra reikalingas taikant moralines taisykles, nes būtent jis veikia patį taisyklių supratimą ir jų interpretavimą.

Nuo Kanto laikų nei išsilavinimas, nei tiesioginis, kokybinis patyrimas neturi jokios mokslinės reikšmės ir nėra laikomi pažinimo būdais. Patyrimo struktūra buvo nustumta į subjektyvizmą arba meną, kuriuose negalima rasti nei mokslinės, nei apskritai jokios tiesos. Literatūros, istorijos, meno, papročių ir tradicijos supratimas nėra laikomas teisėtu žinojimo arba supratimo būdu. Viso to pasekmės yra gana komplikuotos, mat mes nebeturime galimybės paaiškinti, kokią įtaką literatūra, menas ir istorinis supratimas turi humanizavimui ir civilizaciniams procesams. Praktikos atžvilgiu visas kultūrinis klodas tapo nereikšmingų elementų suma, o kultūringas žmogus – tiesiog bereikšme prabanga. Tik pripažindami, jog vis dėlto esama sferų, kurios dar nėra ir negali būti užgniaužtos tiksliųjų metodų, mes pajėgsime išsaugoti gilią tradiciją ir jos moralinės bei praktinės patirties išmintį. Jau minėta, jog tradicija ir istorija peržengia mūsų dabartį ir iš dalies nulemia ateitį. Todėl pagrindinis Gadamerio rūpestis yra susijęs ne su tuo, ką darome ar ką turime daryti, bet su tuo, kas mums atsitinka peržengus mūsų darbų ir norų ribas. 

Ne viską galima paaiškinti tiksliaisiais ir techniniais metodais. Pasak Gadamerio, šią tezę patvirtino žmogaus patirtis, kuri suprantama tik remiantis tradicija. Įgyti patyrimą visai nereiškia įgyti profesiją ar puikiai ją įvaldyti – tai reiškia išmokti gyventi ir įgyti išminties, kurią retai kada galime visiškai išaiškinti. Tokia išmintis gali parodyti ne tik tai, ką galime technologiškai ir moksliškai pakeisti, bet ir tai, ko apskritai neturėtume keisti. Pagrindinė, bet objektyviai neišaiškinama dimensija yra kalba. Mes dalyvaujame kalboje jai „priklausydami“ ir žodžius vartojame net ir negalėdami savo galiomis iki galo paaiškinti jų reikšmės. Kalbos įtarpinta istorija pranoksta individo sąmonę ir praktines intencijas. Remdamiesi šia teze galime teigti, kad žmogus priklauso tradicijai, nes jo kalba neišvengiamai yra tradicinė: būtent ji grindžia ir žmogaus savęs supratimą, ir tikrovės interpretavimą. Priklausymas kalbai reiškia ne tai, kad žmogus yra kalbanti būtybė, o tai, kad paveldima kalba įkūnija visą tradiciją. Kalbą galime palyginti su žaidimu ir jo taisyklėmis – žaidimo esmė glūdi tik pačiame žaidime, o ne mūsų sąmonėje ar veikloje, jis įtraukia mus savo dvasia, kurioje dalyvio asmenybė yra mažai reikšminga. Taigi, hermeneutikoje numatoma, kad mūsų pasaulio patyrimas taip pat yra panašus į žaidimo dvasią, tačiau šiuo atveju mūsų patirto pasaulio pagrindą sudaro kalba, nes ji priklauso tai pačiai plotmei, kaip ir mūsų patirtas pasaulis. Kadangi negalime peržengti kalbos ribų, mes taip pat negalime peržengti tradicijos ir jos autoriteto. Gyvenamasis pasaulis glūdi kalbinėse struktūrose, tad jo negalime analizuoti objektyviai, nes visa, kas yra objektyvu ir subjektyvu, jau priklauso nuo kalbinių sąryšių ir tradicijos.

Mokslinis arba, anot Gadamerio, technologinis protas siekia išsivaduoti nuo bet kokių tradicinių autoritetų, bet užmiršta, kad žmogaus supratimas ir jo žinojimo būdai yra persmelkti tradicijos ir jos kalbinės istorijos. Toks protas siekia išminties, kuri galėtų praktiškai pakeisti žmogaus bendruomenę ir paversti ją visiškai racionalia. Abu minėti siekiai sukuria ideologinį utopizmą, kur mėginama paneigti ir pakeisti istoriškai išsivysčiusias institucijas ir papročius, išlaisvinti žmogų nuo situacijų, kurios susiformavo tradicijoje ir žmogaus yra tiesiogiai suprantamos. Toks išlaisvinimo būdas remiasi moksliniu metodu, siekiančiu paaiškinti pačią tradiciją. Tačiau mokslinis metodas remiasi istorijoje veikiančių ir istoriškai susivokiančių žmonių užnugaryje esančiais principais. Nors šių principų žmonės nesupranta ir nepatiria, būtent jie yra laikomi tikrove, paaiškinančia žmogaus veiklą. Šiuo atveju tradiciniame patyrime įgytos savęs ir pasaulio supratimo ribos yra peržengiamos, o pats patyrimas yra laikomas negaliojančiu.

Žmogus, vartodamas savo kalbą ir skaitydamas savo tradicijos tekstus, negali pašalinti toje tradicijoje išugdyto supratimo, kuriuo remiasi visas mąstymas. Toks supratimas priklauso žmogui, o žmogus priklauso tokiam supratimui – jis, anot Gadamerio, yra „istoriškai veikli sąmonė“ (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). Tradicija visąlaik veikia mūsų sąmonėje. Negalime jos paversti mokslinio tyrinėjimo objektu. Ši tezė verčia Gadamerį teigti, kad „istoriškai veikli sąmonė yra daugiau būtis nei sąmonė, o pati būtis niekada iki galo nepasirodo“. Tyrinėjant Gadamerio ontologinę hermeneutiką, galima suprasti, kodėl jis abejoja visomis teorijomis, žadančiomis išlaisvinti žmogų nuo tradicijos ir teigiančiomis, kad revoliucinė praktika pakeis bendruomeninį jo gyvenimą. Gadameris netiki nei technologine jėga, nei kitais sisteminiais pažadais „pagerinti“ žmogaus padėtį. Jis tvirtina, kad pamatinės žmogaus gyvenimo esmės peržengti negalime: gimimas ir mirtis, jaunystė ir senatvė, gimtinė ir svetimi kraštai, pasiryžimas ir laisvė yra neperžengiamos ribos. Jokia esmė negali būti vertinama „absoliučiai“, nes ji yra suprantama istorinėje plotmėje ir interpretacijoje. Šias ribas interpretuoja istoriškai išugdyta kalba. Ką tai reiškia, priklauso nuo istorinės bendruomenės interpretacijos. Absoliuti žmogaus esmė negali būti apibrėžta, nes kiekviena apibrėžtis interpretuojama pagal kokią nors tradiciją. Pati interpretacija sudaro tradiciją, kurios negali peržengti toje tradicijoje sukurtos teorijos. Turint omenyje šią tezę, galima teigti, kad tradicijos ne tik nereikia naikinti, bet ją ir jos autoritetą būtina priimti bei toliau plėtoti. 

Gadameris argumentuoja pasitelkdamas prielaidą, kad yra tik vienas autonomiškas autoritetas – racionalumas, siekiantis paneigti visa, kas priklauso tradicijai. Jo teigimu, tradicinio autoriteto diskreditavimas ir racionalumo autonomijos kaip tikrojo autoriteto iškėlimas dar nereiškia, kad visa, kas yra išsirutulioję iš tradicijos ir jos kitų klodų, yra klaidinga. Tradicijos kritikai, anot Gadamerio, laikosi nebyliai priimtos tezės, kad tarp autoriteto ir racionalumo esama prieštaravimo, tačiau čia užmirštama, kad autoritetas gali būti pripažintas ne aklai, bet remiantis autoriteto atvertos tiesos supratimu. Autoritetas nebūtinai yra diktatoriškas. Tokiu autoritetu, pavyzdžiui, laikomas ekspertas, kurio patarimas yra vertinamas pagal jo kompetenciją. Panašų autoritetą Gadameris aptinka papročiuose, moralėje, religijoje ir mene – čia autoritetas yra perduodamas ne jėga, bet priimamas laisvai, jame esama tradicijos tęsinio patyrimo. Hermeneutinio proceso humanitarinių mokslų tekstams negalima taikyti išoriškai, jų nedera atskirti nuo istorinio bei tradicinio patyrimo ir žmogaus požiūrio į savo praeitį. Žmogaus gyvenamasis pasaulis priklauso tradicijai, kuri negali pavirsti nepažįstamu objektu, nagrinėtinu išoriškai. Pirmas žingsnis filosofinės hermeneutikos link reikalauja panaikinti prieštaravimą tarp racionalumo ir tradicijos bei tradicijos ir jos žinojimo būdų. Visi moksliniai metodai, visi supratimo ir žinojimo būdai priklauso nuo tradicijos patyrime sukurtos kalbos, todėl „objektyvus“ ir racionalus mokslo vertinimas tėra tos tradicijos tęsinys. Joks mokslas negali aprėpti ir paaiškinti kalbos pagrindo – visi aiškinimai atskleidžia savo nepakankamumą ir tradicijos tąsą. 

Hermeneutikos kritika

Habermasas yra laikomas vienu svarbiausių vadinamosios kritinės teorijos mąstytojų. Nors jo mąstymas gana komplikuotas, jame galime išskirti keletą pamatinių tezių ir principų, kuriais yra paremtos visos jo įžvalgos. Bendrasis Habermaso interesas yra Apšvieta ir pastangos ją išlaikyti. Pirma, Habermasas parodo, kad teorinis mąstymas nėra laisvas nuo istorinių ir socialinių įvykių: teorinę laikyseną grindžia istorijoje ir bendruomenėje susiformavęs mąstymas. Vadinasi, teorinis mąstymas negali aprėpti istorijos ir bendruomenės procesų, nes jis pats yra tų procesų pasekmė. Antra, teorijos, t. y. vienas iš istorijos ir bendruomenės įvykių arba veiksnių, objektyviai aiškinančios istorijos ir bendruomenės procesus, pačios veikia objektą, kurį nori paaiškinti. Tokios teorijos pavyzdys gali būti marksizmas: nors Marxas teigia, kad jis sukūrė teoriją, paaiškinančią objektyvią istorijos ir bendruomenės raidą, jo sistema (i) atspindi istorinį jos sukūrimo laiką ir bendruomenės procesus bei (ii) turėjo įtakos objektyvios istorijos ir bendruomenės raidos pokyčiams. Trečia, Habermasas parodo, kad tarp teorijos ir faktų nėra būtino ryšio, nes faktai nepriklauso teorijai. Taigi, teorijos norėtų paaiškinti faktus, bet šio uždavinio jos neįveikia. Jei nėra jokio būtino ryšio tarp teorijos ir faktų, tai šis ryšys tegali būti grindžiamas kitais pagrindais, tačiau tam reikalingas koks nors „rišėjas“. Rišimas įmanomas (i) remiantis „intereso perspektyva“ ir (ii) teoriją derinant su faktais taip, kad pasitvirtintų pasirinkta teorija. Toks procesas yra selektyvus, nes pasirinkta teorija ir faktai yra susiję intereso perspektyva. Vadinasi, teorijos pritaikymas faktams atskleidžia ne objektyvių faktų, o teoretiko intereso supratimą. Šis interesas gali būti religinis, ekonominis, ontologinis, etinis, psichologinis, technologinis, politinis ir net susijęs su siekiu įgyti įtaką bendruomenėje ar istorijoje. 

Minėtos teorinės problemos veda prie toliau pateikiamų išvadų. Jeigu teigtume, kad teorijos gali visiškai paaiškinti istorinius ir bendruomenės įvykius, tai toks aiškinimas prieštarautų pats sau, nes jis neįtraukia paties teorijų steigėjo ir faktų. Pats „rišėjas“ aprėpia kur kas daugiau nei jo pasirinkta teorija ir faktai, kurie patvirtina arba paneigia pasirinktą teoriją; jis „mato“ ir teoriją, ir faktus, ir sykiu nepriklauso nei teorijai, nei faktams. Be to, minėtas „rišėjas“ negali tapti teorinio aiškinimo objektu, nes jis pats pasirenka tiek teorijas, tiek objektus. Kitaip tariant, teorijos negali nei aprėpti ar pasirinkti objektų, nei paaiškinti paties „rišėjo“. Peršasi išvada, kad teorijos yra sukurtos istorijos ir bendruomenės įvykių tėkmėje, tačiau ši tėkmė yra daug platesnė, nei gali apimti kokia nors teorija. Išvada yra grindžiama tuo, kad kiekviename istoriniame laike ir bendruomenės įvykių tėkmėje iškyla teorijos, siekiančios aprėpti viską, bet drauge susiformuoja ir tos, kurios prieštarauja šiam siekiui. Šios išvados Habermasą verčia kaip pagalbinę priemonę pasitelkti Gadamerio hermeneutiką, besipriešinančią loginiam pozityvizmui bei neigiančią jo šalininkų sugebėjimą suprasti istoriją ir bendruomenę. Anot Habermaso, hermeneutika yra vertinga savo sugebėjimu į sąmonės lygmenį iškelti istorinį ir tradicinį supratimą, nes pozityviuosiuose moksluose šis iškėlimas yra neįmanomas. Hermeneutika neišvengiama: ji yra pagrindinis įrankis pasirenkant teorinius matmenis, apibrėžiant faktus komunikacijos procese ir galiausiai tuos faktus suprantant. Faktų ir teorijų eksplikacija reikalauja kalbinio proceso, kuris yra paremtas istorine tradicija ir joje priimta kalba. Kalba visada įtarpina komunikacijos proceso teorijų ir faktų supratimą. Taigi, hermeneutika turi veikti kaip interpretacijos, teorinių struktūrų ir pasirinktų faktų supratimo metodologija. 

Minėjome, jog Gadameris vis dėlto atmeta bet kokį bandymą hermeneutiką panaudoti kaip metodologiją. Filosofinė hermeneutika nesiekia sukurti jokios metodologijos, kuri siektų mokslinių ar technologinių rezultatų. Vėliau panagrinėsime tuos hermeneutikos metodus, kurie yra svarbūs istorijos suvokimui. Šiaip ar taip, filosofinė Gadamerio hermeneutika yra ontologija, o ne metodologija. Kadangi ontologija apibrėžia istorinės tėkmės pagrindus, išoriniam šios eigos supratimui ji negali būti taikoma kaip metodologija. Todėl Habermasas negali priimti Gadamerio filosofinės hermeneutikos nepateikdamas jos kritikos – ji ir sudaro pagrindinę kontroversiją tarp Gadamerio filosofinės hermeneutikos ir Habermaso kritinės teorijos. Ši kontroversija, kuri net buvo vadinama „hermeneutine kontroversija“, klostėsi gana aštriai ir įtraukė įvairius mąstytojus iš abiejų stovyklų. Tačiau pirmiausia aptarkime pagrindinius Habermaso kritikuojamus filosofinės hermeneutikos aspektus. 

1. Gadamerio mąstyme tarp hermeneutinio patyrimo ir metodinio žinojimo atsiranda abstrakti opozicija. Kritikuodamas neva neteisingą empirinių bei analitinių mokslų objektyvų supratimą, Gadameris peržengia leistinas ribas. Hermeneutinis empirinių mokslų trūkumų atskleidimas siekiant atmesti metodologiją dar neįrodo, kad metodologinės procedūros, naudojamos tiksliuosiuose gamtos moksluose, yra nepakankamos. Šiuose moksluose metodologija gali būti taikoma efektyviai, tačiau hermeneutinė filosofija, kuri neįtraukia metodologijos ir šių procedūrų vertės, negali būti laikoma nei visa apimančia, nei „iki-moksline“. Vėliau aptarsime visai kitokios vadinamosios metodologinės hermeneutikos svarbą istorinių įvykių ir tekstų supratimui.

2. Hermeneutika priešinama metodologijai remiantis ontologiniu supratimu, kurį Gadameris apibūdina teigdamas, kad svarbiau yra „ne tai, ką darome, ir ne tai, ką turime daryti, bet kas su mumis atsitinka už mūsų darbų ir norų ribų“. Kitaip tariant, to kas su mumis atsitinka, niekada negalime visiškai suprasti nei objektyviai, nei subjektyviai. Tai, kas atsitinka, nors iki galo ir nepaaiškinama, yra tradicija, kuri įtarpina praeitį ir dabartį. Habermaso manymu, šia Gadamerio teze plėtojama Heideggerio būties samprata, kurios rėmų mes negalime aprėpti, nors patys juose gyvename. Tačiau ši tezė prieštarauja pati sau, nes ji negali atsakyti į keletą klausimų: a) jei būties sampratos neįmanoma aprėpti ir suprasti, tai kokiame suvokimo klode pasirodo ši negalimybė? Juk nurodoma, ką mes galime suvokti ir ko negalime, ir tai daroma gana tiksliai. Teigiant, kad egzistuoja suvokimo riba, sykiu reikalaujama pripažinti ir tai, jog pati riba yra suvokiama ir taip pat suvokiama tai, kas yra anapus jos; b) jei visas suvokimas yra nulemtas istorinės tradicijos, tai kokiu būdu šios tradicijos dalyviai suvokia, jog toje tradicijoje vis dėlto esama neįmanomų suvokti fenomenų? Nuostabu tai, kad filosofinė hermeneutika užmiršta, jog ji pati refleksiją pateikia kaip transcendentalinę sąlygą, leidžiančią atskleisti, ko filosofinėje hermeneutikoje negalima aprėpti. Iki šiol refleksija buvo tik minima, bet vis dar lieka neaišku, kaip ją reikėtų suvokti.

3. Tradiciją Habermasas laiko „akla substancija“, kuri vystosi pagal savo „įstatymus“. Siekdamas pateisinti tokį Gadamerio interpretavimą, Habermasas pasitelkia jo istoriškai paveikios sąmonės ir horizontų susiliejimo teorijas. Praeities tradicija, apibrėžianti supratimo horizontą, ne tik persmelkia dabartį, bet ir grindžia ateities supratimą. Vadinasi, tiek pavienis, tiek kolektyvinis supratimas negali prasidėti „iš naujo“: į ateitį nukreiptas supratimas visada susilieja su tradicijos horizontu. Taigi, supratimas visada veikia tradiciją suliedamas su mūsų horizontais, o tai savo ruožtu garantuoja pirmenybę tradicijai ir jos dominavimui. Anot Habermaso, šis susiliejimas atskleidžia, kad tradicija yra nenutrūkstama – joje visuomet esama daugiau supratimo nei jo įgyja mūsų refleksyvi sąmonė. Tas „už mūsų nugarų“ vykstantis „daugiau“ yra tradicija ir mūsų veiksmus bei norus veikiantis kalbinis procesas. Vis dėlto Habermasas teigia priešingai: jo manymu, refleksyvus tradicijos supratimas gali peržengti ir pakeisti spontanišką tradiciją – refleksyvi sąmonė gali įvaldyti tradiciją ir mus nuo jos išlaisvinti. 

4. Iš trečios pastabos plaukia išvada, kad Gadameris neįvertino kalbiniame supratime slypinčių refleksijos galimybių. Refleksyvi sąmonė gali atkreipti dėmesį į savo pačios sąlygas, šitaip nuskaidrindama pačios refleksijos pagrindą ir jos plotmę. Šis procesas gali peržengti tradicijos dogmatiką, atskleisti jos ribas ir nepagrįstas aksiomas. Remiantis racionaliu tradicijos perduoto supratimo pagrįstumu arba nepagrįstumu, refleksija leidžia priimti arba atmesti tam tikrus tradicijos pasiūlymus. Principinis rūpestis išryškėja teiginyje, jog tradicija išsilieja į ateitį ir todėl mūsų dabarties akiračiai yra pernelyg siauri, kad galėtų aprėpti a priori šios tradicijos duotą ateitį. Vis dėlto tokį išsiliejimą mąstyti yra ganėtinai keblu, nes priklausydami tradicijai, ypač jos kalbai, mes neaptinkame jokių ženklų, kad ši kalba yra ateities akiratis. Kalba teleidžia teigti, jog, pavyzdžiui, „rytoj aš eisiu į darbą“ arba „bus šalta žiema“ – ir nieko daugiau. 

5. Anot Habermaso, Gadameris per daug nuvertino refleksiją ir pernelyg sureikšmino autoriteto svarbą. Autoritetas gali būti paneigtas pasitelkus kritinę refleksiją, racionalų mąstymą ir komunikaciją. Kadangi tradiciją Gadameris laiko neįveikiamu autoritetu, refleksija, pasak jo, yra priversta įsilieti į tradiciją ir tęsti beveik nepasiekiamus jos horizontus. Kitaip tariant, tradicijoje veikiantys ryšiai, jo manymu, gerokai peržengia refleksyvios sąmonės galimybes. Vadinasi, tradicija yra suprantama kaip neracionali jėga, o jos raida neturi jokio apibrėžto būtinumo. Maža to, hermeneutinis kalbos supratimas, jo manymu, niekada iki galo neišsemiamas, nes kalba yra laikoma absoliučia dimensija, kurios refleksyvi sąmonė negali peržengti. Tačiau tokia nuostata veda prie tezės, kad kalbos absoliutumas neturi jokio būtinumo. Visose istorijos ir bendruomenės sferose hermeneutinė filosofija priima „kalbos pirmenybę“, bet sykiu šią pirmenybę ji priima kaip nebūtiną jėgą, besiremiančią nesuprantama ir neracionalia plotme. Tačiau mes negalime remtis žmogaus sąmonės ir jo veiklos pagrindo plotme ir tuo pačiu metu teigti, jog sąmonė šios plotmės nepasiekia – tai reikštų remtis pagrindu, kuris neturi jokios pagrindžiamos būtinybės.

6. Tokia nuostata stokoja objektyvaus kalbos funkcijos supratimo politikos ir ekonomikos sferose. Jeigu hermeneutikoje iškiltų būtinybė apmąstyti kalbinį tradicijos perdavimą ir jos pratęsimą, čia būtų atrasta, kad tradicija ir kalba iškyla iš bendruomeninės žmogaus veiklos. Laikantis šios tezės, hermeneutika turėtų tapti iš politinių ir ekonominių žmogaus veiklos sferų iškylančių ir kalba išreikštų ideologijų kritika. Kalba ir tradicija būtų suprantamos kaip esminių interesų raiškos, kuriomis, kaip matėme, Habermasas grindžia istorinį ir bendruomeninį žmogaus gyvenimą. Ši kritinė kalbinių ideologijų funkcija nepaverstų tradicijos neveiklia ir neturinčia jokios įtakos, nes tradicija ir kalba būtų suprantamos dėl jų santykio su kitomis bendruomenės sferomis. Jei tokio santykio nebūtų, suirtų ne tik kalba, bet ir pati komunikacija.

7. Paskutinė kritinė pastaba dėl filosofinės hermeneutikos yra grindžiama tuo, kad filosofinėje hermeneutikoje istorinė raida negali siekti nei pagrindimo, nei kurti sąlygas, kurios leistų suprasti istorinę kryptį. Tai, anot Habermaso, turi būti aptikta istorijos tikslą atskleidžiant kaip racionalesnio arba geresnio gyvenimo siekį. Šis filosofinės hermeneutikos trūkumas atsiranda dėl Gadamerio rėmimosi ontologine kalbos samprata. Tačiau kadangi kritinei sąmonei ši yra neprieinama, nėra galimybės racionaliai bei efektyviai istorinę raidą kreipti racionalaus tikslo link. Šioje vietoje Habermasas laikosi politinės apšvietos racionalumo principų, kuriuos įmanoma įgyvendinti tik politinės bendruomenės viešojoje erdvėje, kurioje galioja diskusijos, o ne jėgos nuostatos. Iš to plaukia išvada, jog istorinis tikslas yra ne kokio nors rojaus įvaizdis, bet veikiau komunikacinės bendruomenės kompetencijos, funkcionuojančios viešojoje erdvėje ir vėlyvojo kapitalizmo prekyboje, tobulinimas. 

Tačiau šioje hermeneutinėje kontroversijoje Gadameris nepasiduoda. Anot jo, Habermasas neįrodė, jog kalbos dominavimas gali būti įveiktas ir paaiškintas metodologiškai. Kalba išreiškia supratimo plotmę, kuri skleidžiasi ir įtikina dar „iki įrodymo“. Be to, moksliniai įrodymai ir įsitikinimai „visur ir visada“ pasirodo istorinėje žmogaus kalboje. Kadangi kalba yra visa apimanti, hermeneutika laikosi nuostatos, leidžiančios išversti ezoterinę mokslo kalbą į tą, kuri būtų suprantama – ypač tada, kai mokslai siekia paveikti bendruomenės gyvenimą. Tiek mokslinio tyrinėjimo pradžioje, tiek jo pabaigoje aptinkame kalbą, kuri yra platesnė nei ta, kurią galėtų apimti mokslinė veikla. Atkreipus dėmesį į kitų civilizacijų pasaulio suvokimą, paaiškėja, jog neturėdamos mokslinės kalbos tos civilizacijos nesukūrė vakarietiškos technologinės aplinkos interpretacijos. Pavyzdžiui, Kinijoje buvo sukurtos galingos technologijos, stebinančios civilizacijų žinovus, tačiau jos nebuvo susietos su mechaniško pasaulio ontologija. Tik modernieji Vakarai sukūrė vienintelę medžiaginę ontologiją, kurioje visa aplinka valdoma technologiškai. Vadinasi, filosofinė hermeneutika apima ne tik visus mokslus ir sąmonės refleksijas, bet ir visas kultūrines sritis. Remdamasis šia trumpa teze Gadameris, kaip matysime toliau, atsako Habermasui. 

1. Nors hermeneutikoje atskleidžiami mokslinės metodologijos trūkumai, šie metodai nėra neigiami. Čia teigiama, kad (i) moksliniai metodai yra grindžiami ir suprantami platesnėje kalbos terpėje, nei gali aprėpti atskiri mokslai, (ii) mokslinių metodų kritika yra grindžiama patyrimu, kuris yra už mokslo ribų. Jei Habermasas teigia, kad filosofinė hermeneutika nėra „mokslinė“, pats jo teiginys turi būti paremtas hermeneutika, t. y. pati hermeneutika tampa kitos hermeneutikos objektu. Taigi, prieštaraudamas filosofinei hermeneutikai Habermasas vis tiek turi priimti hermeneutiką, nes interpretuoja tiek savo, tiek Gadamerio nuostatas.

2. Žvelgiant paviršutiniškai gali atrodyti, kad hermeneutika atsiduria pavojuje, nes ji turi reikalą vien tik su tradicijos perduodama kalba. Šitaip joje negalima suprasti konkrečios politinės ir ekonominės bendruomenės raidos. Bet juk šios sferos pasižymi tradicinės kalbos perduotomis ir įgytomis struktūromis ir šitaip tampa suprantamos tik kalbiniame veidrodyje. Žinoma, kalba nėra tik veidrodis, o tai, ko esama kalboje, nėra vien realybės ir žmogaus atspindys. Kalba struktūruoja ne tik gyvenimo įvykius, bet ir politinius bei ekonominius procesus. 

3. Jeigu hermeneutinis procesas yra visa apimantis, jo metu turi būti galimybė (i) refleksuoti tradicijos autoritetą ir peržengti jo ribas, taip pat (ii) suprasti hermeneutinio mąstymo pagrindą sudarančias sąlygas. Anot Gadamerio, hermeneutinio supratimo sąlygos niekada negali būti visiškai perregimos, nes istoriškai veikli sąmonė yra labiau būtis nei sąmonė. Iš pirmo žvilgsnio šis argumentas atrodo visai ne kaip argumentas, o kaip dogminis prieštaravimas. Gadamerio tezė yra ta, kad refleksija yra pagrįsta istoriškai veiklia sąmone, platesne už individo sąmonę. Jeigu individo sąmonė galėtų suvokti ir apimti savo refleksyvumo sąlygas, ji taptų begaliniu ir nesibaigiančiu procesu, kuriame pati refleksyvi sąmonė atspindėtų savo refleksyvumą. Bet, anot Gadamerio, šis procesas neturi būti begalinis, mat refleksija nėra individuali save atspindinti sąmonė. Individuali sąmonė atspindi tradicinį supratimą, kuris kaip istoriškai veikli sąmonė atspindi individo sąmonės būvį. Taigi, begalinis sąmonės savirefleksyvumas yra sustabdomas dar prieš jam prasidedant. Be to, refleksyvi individo sąmonė ir istoriškai veikli sąmonė (kaip kalba) susilieja į horizontą, kurio ribų niekada negalima peržengti. Jis parodo, kad tradicinės aksiomos ir dogmos gali būti ne pašalintos, bet atskleistos ir atspindėtos visąlaik besiliejančiuose horizontuose. Šis procesas gali mus išlaisvinti nuo dogmų ir ribotų aksiomų, bet negali šių dogmų panaikinti arba pašalinti iš istoriškai veiklios sąmonės.

4. Nei hermeneutinė, nei jokia kita refleksija negali išugdyti sąmonės, kuri galėtų suprasti visus sąmonę sudarančius elementus. Tad sąmonė ir jos refleksija yra ribota ir, nepaisant jos visapusiško žinojimo siekio, esmingai savita. Tai reiškia, kad universali istorinė hermeneutikos koncepcija taptų negalima tuo atveju, jeigu universalumas reikštų įstatymų ir tikslo istorinės eigos supratimą. Nors istorijoje ir galima atskleisti racionalumo aspektus, tai dar nereiškia, kad galima atskleisti galutinę istorijos esmę ir eigą. Žinoma, istorijos ateitis nėra atmetama, tačiau reikia suprasti, kad kiekvienas istorijos tikslas jau yra tradicijos horizontų plotmėje, kurioje visi tikslai susilieja. Šis susiliejimas niekada nebus užbaigtas, ir bet koks istorinis tikslas – net ir Habermaso racionalumas arba „geras gyvenimas“ – yra tik keli horizontų susiliejimo momentai. 

Po šių pastabų galima atkreipti dėmesį į „kalbinę ontologiją“, kurią Habermasas interpretavo kaip „neracionalią būtį“, kaip „nepajudinamą ir neperregimą substanciją“. Anot Gadamerio, žmogaus ir kalbinė tradicijos esmė neturi jokios dėsnių galios ir natūralaus būtinumo. Habermaso problema, anot Gadamerio, yra ta, kad jis nepajėgia atskleisti refleksijos esamoje tradicijoje, į kurią yra priverstas žvelgti kaip į natūralų būtinumą. Gadameris šį interpretavimą vadina romantiniu bandymu sukurti dirbtinę ribą tarp tradicijos ir sąmonės. Žmogaus kalba ir jos tradicija yra ne būtis, o tekanti upė, kurioje esti daug srovių, o jos horizontai nuolatos liejasi ir atsiskiria. 

Gavęs aiškų Gadamerio atsakymą, Habermasas „nekaitina“ senų argumentų, bet pasitelkia kitą taktiką. Jis siekia diskredituoti pamatinius hermeneutikos principus ir paneigti, kad jie yra viso žmogaus supratimo pagrindas. Norėdamas įrodyti, kad pati Gadamerio hermeneutinė pozicija neturi galimybės pasiekti joje numatytų tikslų, Habermasas atkreipia dėmesį į komunikacijos kompetenciją. Jo nuostata yra paremta mokslinėms teorijoms gerai žinomu procesualizmu: „Jei žmogus pasaulyje kažką supranta, jis tai supranta per kalbą, ir pats supratimas yra hermeneutinis.“ Norėdami įrodyti, kad kabutėse nurodytas sakinys yra neteisingas, turime įrodyti, kad „pasaulyje galima rasti tai, ko kalba neįtarpina, kas negali būti suprantama kalbos būdu“. 

Tokios klastotės galimybę Habermasas aptinka sistemiškai sutrikdytos komunikacijos sferoje. Klausimas keliamas taip: ar įmanomas toks supratimo būdas, kuris nėra susietas su pagrindine tradicijos kalba? Pavyzdžiui, ar tai galėtų būti psichoanalizės mokslas, kuris gali paremti ar net pagrįsti kasdienį žmogaus gyvenimo, tradicijos bei komunikacijos supratimą ir patvirtinti šį tradicijos išugdytą požiūrį? Tokia galimybė, anot Habermaso, panaikintų visuotinę hermeneutikos tezę, galinčią suprasti ir paremti visus mokslus – čia, atrodo, siekiama „paaiškinti tradicijos išugdytą supratimą ir kalbą“, bet taip, kad psichoanalitinė teorija ir jos kalba suspenduotų tradicijos išugdyto žmogaus supratimą. Žinoma, šis teorinis aiškinimas turėtų sujungti metodinius ir empirinius elementus su tradicijos išugdyta kalba, kuri yra reikalinga komunikacijai tarp mokslininkų bei psichoanalizės paciento ir psichoanalitiko. Jei pastarasis teiginys yra teisingas, tada komunikacijos teorija, pasinaudodama psichoanalizės galimybe, gali sutrikdyti komunikaciją, paremtą hermeneutine filosofija ir jos supratimo dimensijomis. 

Pasitelktas psichoanalizės pavyzdys rodo, kad galima sistemiškai sutrikdyta komunikacija ne tik paciento gyvenime, bet ir pačiame paciento bei psichoanalitiko santykyje. Paciento gyvenime sutrikdytą komunikaciją galima paaiškinti sudėtingais teoriniais teiginiais ir kalba. Nepaisant to, pagrindinis šios kalbos supratimas (psichoanalitiko arba paciento) vis dėlto priklauso nuo tradicijos išugdytos kalbos, kuria yra išreiškiamos visos teorijos. Sutrikdytos paciento komunikacijos sutvarkomos atkūrus kalbą, gautą iš tradicijos, o ne iš psichoanalizės teorijos. Anot Gadamerio, pacientas, kurio komunikacijos problemas išsprendė psichoanalitinė terapija, savo kasdienėje komunikacijoje nevartoja psichoanalitinės kalbos. Kitaip tariant, komunikacijos ir jos trūkumų supratimas remiasi hermeneutiniais principais. Šį argumentą galima pratęsti ir taip: kalbant istoriškai, psichologiniai reiškiniai buvo suprantami kitaip, nes jų supratimo rėmai buvo kitokie. Pavyzdžiui, beprotybė Viduramžiais buvo laikoma šventumo apraiška, kurios negalėtų išgydyti jokia psichiatrija. Daugelis dabartinių postmoderniųjų psichologizmų atskleidžia glaudų santykį tarp bendruomenės vertybių ir psichologinių „nukrypimų“: kokio nors psichologinio „neįgalumo“ reikšmė priklauso nuo to, kokius veiksmus ar jausmus bendruomenė laiko normaliais, o kokius – nenormaliais.

Hermeneutinėje filosofijoje, laikantis jos pagrindinės tezės, vedama prie šių išvadų: pirma, galima teigti, kad filosofiniai tekstai apie hermeneutiką neapima visos tradicijos ir joje atskleidžiamos kalbos funkcijos. Vadinasi, pati hermeneutika yra iš esmės nepakankama siekiant suprasti tradiciją, kuria ji mėgina remtis. Antra, tekstai apie hermeneutiką su tradicijos horizontais susilieja neįstengdami tų horizontų nei aprėpti, nei peržengti. Trečia, hermeneutinė filosofija tampa istoriškai veiklios sąmonės dalimi ir taip tęsia tradiciją bei jos kalbą. Nors šis tęstinumas ir gali mėginti pakeisti tradiciją, toks poveikis yra labai menkas, interpretuojamas tradicijoje veikiančiais būdais ir kalba. Vadinasi, nuostata, jog tradicija yra neperžengiama ir visa apimanti, reikalauja, kad ir pati hermeneutinė filosofija pagal šią nuostatą būtų suprasta kaip veikiama tradicijos. Kaip dalis moderniųjų Vakarų mąstymo, įtraukiančio ir kitus mąstymo būdus, filosofinė hermeneutika tampa istorine hermeneutika, kuria remiantis kiekviena tezė gali būti suprantama tik istorinio jos laiko kontekste. Jei ši išvada pagrįsta, tai pati hermeneutika yra tik dalis moderniosios filosofijos „hermeneutinio rato“. Kitoje dalyje išplėsime šią „visuotinio kalbiškumo“ problematiką, įtraukdami ir filosofinės hermeneutikos esmiškumo paneigimą kitu esmiškumu. 

Vertinant kritinės teorijos pasiūlymus galima priimti tokias išvadas: pirma, kadangi teorijos susiformavo bendruomenėje ir priklauso bendruomenei, jos negali pateikti jokio objektyvaus aiškinimo. Kritinė teorija negali parodyti, kas yra absoliučiai racionalu ir kokių tikslų turi būti siekiama. Juk žinome, kad, remiantis moderniosios filosofijos nuostatomis, tik subjektas turi tikslus; vadinasi, negali būti jokių tikslų virš subjekto, t. y. jokio istorijos tikslo. Antra, kadangi visos teorijos neturi jokio būtino ryšio su faktais, šio ryšio taip pat neturi ir kritinė teorija. Sąryšis reikalauja „rišėjo“. Trečia, „rišėjas“ teoriją su faktais susieja iš savo interesų perspektyvos. Kitaip tariant, kritinė teorija, jeigu ji būtų susieta su faktais, būtų paremta kieno nors interesais. Kadangi esama įvairių teorijų, ir ne tik modernybėje, bet ir jos postmodernybėje, tai skirtingos teorijos tampa susietos su faktais iš įvairių interesų pozicijų. Taigi, kritinė Habermaso teorija turėtų remtis savo pačios principais, o tai reiškia, kad jos pačios principai priklausytų visų joje kritikuojamų teorijų principams. Trečioji tezė yra pavojinga tuo, kad ji panaikina istorijos mokslo pagrindą: jei istorijai yra reikalinga teorija, tai siekį atverti istorinius faktus būtų įmanoma įgyvendinti tik iš kokios nors suinteresuotos pozicijos – o esant daugybei interesų atsirastų ir daugybė istorijų. Papultume į situaciją, kur kiekvienoje ideologijoje, civilizacijoje ir kiekviename gyvenamajame pasaulyje, pasižyminčiuose gausybe interesų ir teorijų, atsirastų daug vienas kitam prieštaraujančių tų pačių faktų suvokimų ir galbūt apskritai taptų nebeįmanomas tarpusavio supratimas. Filosofinė hermeneutika, kuri kritikavo Dilthey’aus metodologinius reikalavimus, įklimpo moderniosios filosofijos problemų lauke.

Nors filosofinėje hermeneutikoje ir buvo atmesta metodologinė prieiga, Heideggeris ir Gadameris vis dėlto laikėsi požiūrio, jog žmogus gyvena tradicijos istorijoje, priklauso jos sąvokų akiračiui ir supratimui. Tačiau kai kurie hermeneutikos žinovai nesutinka su šia nuostata, ypač tada, kai atsirado reikalas žodžius, teiginius arba vienos tradicijos istorinės epochos tekstus išversti į kitas kalbas. Toks išvertimas arba net perkėlimas gali paslėpti svarbius skirtumus ir sudaryti įspūdį, kad vienoje tradicijoje susiformavusios sąvokos turi bendrą reikšmę. Anksčiau minėti Heideggerio teiginiai apie metafiziką, būtį ir teologiją, aiškinami kaip vieno ir to paties hermeneutinio rato momentai, yra visiškai nesutampančių sąvokų painiojimas. Juk graikų metafizika, pavyzdžiui, Platono mokymas apie „formas“, visiškai nesutampa su Viduramžių Dievo sąvoka, atklydusia iš Artimųjų Rytų pasakojimų, kuriuose aptinkamos figūros toli gražu neprilygsta griežtiems Platono argumentams. Jeigu tokie painiojimai iš tiesų būtų pagrįsti, tada galėtume teigti, jog ir hinduizme Brahmanas yra būtis, sutampanti su barzdotu bibliniu Dievu. Yra žinoma, kad net ir Vakarų filosofija išliko tik todėl, kad buvo reikalinga siekiant išspręsti teologų nesutarimus. Todėl filosofinė hermeneutika, supainiojusi skirtingas „istorines“ tradicijas, negali išvengti metodologinių klausimų.

Dar kartą sugrįžkime prie filosofinės Heideggerio hermeneutikos ir atkreipkime dėmesį, jog, nepaisant Vakarų modernybės neigimo, Heideggeris subrendo jos problematikos lauke ir nejučia įkliuvo į moderniųjų Vakarų hermeneutinį ratą. Nors buvo teigta, jog mėginimas klasikinę metafiziką sutapatinti su Viduramžių teologija yra neįmanomas, dar svarbiau yra tai, jog ši pastanga priklauso moderniųjų Vakarų mąstymui – juk būtis atsiveria ateities laiko galimybių akiratyje. Tik modernioji filosofija, nagrinėjanti sąmoningumą, pabrėžia laiko sąmonės pirmenybę. Taip pat pastebėjome ir tai, jog jau moderniųjų pokyčių ontologijoje tikrovės ir egzistencijos klausimas imtas suvokti kaip „būties galimybių sąlygos“. Heideggerio nuostata, jog žmogus pasaulyje visada būva priklausydamas savo ateities galimybių akiračiui ir yra „projektuojamas“ taip, kaip jo egzistencinės galimybės, priklauso modernybės mąstymui, kuriam būtis atsiveria tik esinių laiko akiratyje. Taip pat reikia priminti, jog ir Gadamerio filosofinė hermeneutika, kurioje kalbama apie istorinę tradiciją ir jos akiračius, priklauso modernybės mąstymui. Žinoma, toks mąstymas dar nenulemia visų istorijos suvokimo galimybių. Kaip matysime kitoje dalyje, suvokimas reikalauja kur kas sudėtingesnės prieigos siekiant kalbėti istoriškai. 

Metodų sudėties pagrindai 

Hermeneutinis metodas kelia specifinius reikalavimus, pagal kuriuos kiekvienas tekstas turi būti suprantamas savo kontekste. Sąsaja tarp teksto ir konteksto gali būti aiškinama šitaip: dalis turi būti suprantama tik per visumą, o visuma – per dalį. Priėmus teiginį, kad visas supratimas sutampa su kalba ir kalboje rasti žodžiai suprantami tik specifinio istorinio laiko akiračiuose, neįmanoma surasti dabartinės žodžio reikšmės pasikliovus kokia nors „pirmaprade“, ankstyviausia to žodžio prasme. Pirmapradė reikšmė priklauso savo kalbos rėmams ir negali būti perkeliama į dabartinius. Kiekvienas žodis ir teiginys priklauso kontekstui, be kurio joks atskiras žodis neturi reikšmės (nebent mes jį įpiname į mūsų kontekstą ir teigiame, kad tas žodis reiškia tą patį, ką reiškė ir ankstyvesniame kontekste). Šis metodas neleidžia manyti, kad galima pateikti absoliučiai teisingą interpretaciją, ir gali tik nurodyti klaidas. Taigi, kalbėti apie Sokratą, Platoną ir Aristotelį taip, kaip kalba Dantė šią pagonių trijulę pasodinęs prie pragaro vartų, yra klaida, nes jie graikiško mąstymo akiračiuose negalėjo būti suvokiami nei kaip šventieji, nei kaip prakeiktieji. Lygiai tokia pati interpretacijos klaida būtų prilyginti Platono topos noetos judaizmo-krikščionybės pasaulio kūrimo matams arba kaip Heideggeriui svarstyti apie galimybės sampratą graikų mąstyme, kai patys graikai kalbėjo apie potenciją. Taigi, ne tik Heideggeris, bet ir daugelis kitų filosofų taiko moderniosios filosofijos koncepcijas visai kitiems laikams ir kontekstams. 

Hermeneutika (taip pat ir metodologinė) remiasi prielaida, kad viskas yra suprantama kalbos rėmuose, o tai reiškia, kad nuo šių rėmų negali būti atskirtas joks žodis, sakinys ar tekstas. Kaip teigia kalbos lauko tyrinėtojai, žodžio reikšmė yra ne nuoroda į daiktą, bet jo pozicija ir santykis su kitais žodžiais. Bet koks ištartas žodis sutampa su viso tų laikų žodyno ir tekstų ištarimu. Sutinkant su tokia pozicija galima parodyti, kad koks nors teiginys yra klaidingas todėl, kad netinka specifiniuose akiračiuose. Be to, išmetus kokį nors svarbų žodį kitų žodžių, teiginių ir net ištisų tekstų reikšmė gali dramatiškai pasikeisti. Nietzsche’i pareiškus, kad „Dievas mirė“, visos moralinės sistemos, jų taisyklės, Dangus ir Pragaras įgavo visai kitokias reikšmes. Kaip teigė įvairūs rašytojai, tarp jų ir Dostojevskis, „jei Dievo nėra, viskas yra leidžiama“: pasaulis tampa bevertis, pasirodo nihilizmas ir net dvasinė žmogaus mirtis. Juk yra aišku, kad čia kalbama ne apie kokią nors ontologinę pasaulio dalį, bet apie žodžio reikšmę, susietą su kitais žodžiais ir tekstais. Nebėra įmanoma teigti, kad žodis sutampa su daiktu taip, tarsi kokia dievybė būtų sušukusi „Tebūnie!“ ir po šio šūksmo pasaulyje būtų atsiradę liūtas, varna, silkė, vilkas, obelis ar slyva – įvairūs daiktai su juos atspindinčiais vienareikšmiais žodžiais. Net pozityvizmas ir empirizmas dar laikosi tokios senos teologijos: štai varna, kuri yra juoda, o pamačius antrą ir trečią juodą varną staiga atsiranda teiginys „Visos varnos yra juodos“. Remiantis tokiu suvokimu, nereikia jokios interpretacijos, nes visada ir visur kiekvienas žodis turi tik vieną reikšmę. Vis dėlto, jei nekreipsime dėmesio į Wittgensteino prietarus apie „natūralią-normalią“ kalbą, reikia sutikti, jog istorinė ir civilizacinė patirtis rodo visai ką kita. 

Hermeneutinės metodologijos įnašas yra svarbus suvokiant tekstus jų laikotarpio akiračiuose. Pasikliaujant šia metodologija, daug istorinių įvykių tyrinėjimų pasidaro daug aiškesni. Kita vertus, iškyla klausimas, ar išvis įmanoma suprasti kitų laikų akiračius ir juose esančius tekstus išversti į tuos akiračius, kuriuose dabar gyvename. Jei pripažįstame, kad svetimi akiračiai skiriasi nuo savųjų, tai istorikas, norėdamas aprašyti įvykius ir suprasti tekstus, turinčius reikšmę tik svetimuosiuose, privalo juose „įsigyventi“. Komunikacijų diskusijose visada pabrėžiama, kad supratimas reikalauja tų pačių interpretacijos akiračių. Svarbiausia čia yra tai, kad istorijos suvokimas yra pagrįstas specifiniu laiku (kaip minėjome, pagrįstu moderniu subjektu, siekiančiu tokio tikslo, kuris tampa visuotiniu istorijos tikslu) ir bet koks metodologinis klausimas reikalauja arba priimti tokį modernų laiką, arba atverti kitus klodus, tinkančius dabarties ir kitų laikų akiračiams tirti. 

Subjektas modernybėje yra laikomas tam tikru egologinės išeities tašku. Jis remiasi savo paties mąstymo galių refleksija, užtikrinančia visų teiginių pagrįstumą ir jų realizavimo galimybes. Kitaip tariant, visus įvykius turi pagrįsti standartų ir taisyklių kritika, kurią steigia ir atlieka save refleksuojantis subjektas. Visa, kas tik pasirodo subjektui – fizinis daiktas, tolima kultūra, teorija ar netgi jausmas – negali būti priimti tokie, kokie jie yra savyje ir pirmiausia turi būti pagrįsti save refleksuojančio subjekto akivaizdoje. Hegelis užbaigė modernybę paskelbdamas pamatinį jos principą: tapatūs yra nebe mąstymas ir būtis, bet refleksuojantis mąstymas ir būtis. Būtų beprasmiška įrodinėti, jog įvairios filosofinės XIX amžiaus kryptys siūlė skirtingus egologinio subjekto aiškinimus, pabrėždamos socialines, materialines ar ekonomines aplinkybes, biologines sąlygas ar ką kita. Visos jos savo metodus ir teorijas išvedė iš refleksijos ir viską ja grindė. Nors šis pagrindas išties yra neišvengiamas, visgi galima atskleisti tam tikrus aspektus, kurie neleistų jo laikyti galutiniu. Tai ypač pasakytina apie modernųjį istorijos konstruktą ir įvairias jau aptartas jo versijas.

Betikslės, mechaninės gamtos postulavimas buvo moderniosios istorinės sąmonės katalizatorius, tačiau toks postulavimas rodo, jog sąmonė nėra pirmiausia refleksuojanti save – ji veikiau suvokia save kaip atskirtą nuo materialaus pasaulio. Refleksija atveria žinojimą, kuris sugrįžta prie pirminio istorijos supratimo reikalavimo. Hermeneutika kaip pamatinė humanitarinės žinijos srovė pasirodo kitokia, nes ji nesutampa nei su scientistiniu, nei su mechanistiniu gamtos aiškinimu. Kita vertus, hermeneutika jau nuo pat pradžių užima savitą poziciją, kuri skiriasi nuo mechanistinių mokslų požiūrio taško. Hermeneutinė prieiga atveria, kad mokslinis aiškinimas turi būti priešpriešintas platesniems kalbiniams rėmams, kuriuose šis aiškinimas yra suprantamas. Bet skirtumas tarp aiškinimo ir platesnių rėmų atveria poziciją, kuri nepriklauso nei hermeneutikai, nei moksliniam aiškinimui. Nors hermeneutikoje ir vadovaujamasi prielaida, kad kalbiškai perduodama istoriškai veikli sąmonė yra absoliuti viso supratimo terpė, turime pripažinti, kad mėginant atverti šį tarpiškumą kaip besiskiriantį nuo mokslinių teiginių tenka pasitelkti dar kitokį supratimą, atvirą ir mokslo, ir pačios hermeneutikos atžvilgiu bei leidžiantį įžvelgti kiekvieno ribas (nors ir mokslas, ir hermeneutika pretenduoja aprėpti visumą).

Įtarpintas supratimas yra hermeneutikos – kaip istorinės, o mokslų – kaip aiškinančios savipratos sąlyga. Maža to, hermeneutinė samprata, teigianti kalbos, kurios sraute mes gyvename, pirmenybę, pati nenurodo, jog toks srautas yra istorinės tradicijos perdavimas. Istorine ji tampa tik įtarpinta supratimo akiračiuose, kuriuose jie ir vadinami „istoriniais“, be to, ir atsitiktiniais laike. Abi sritys – hermeneutika ir aiškinamieji mokslai – grįžta prie racionalaus pasaulio: supratimo atvirumas abu juos konstituoja kaip kažką, kas esmingai vienas nuo kito skiriasi ir pakliūva į apofatinę racionalumo logiką. Tačiau šio refleksyvumo pavidalas kartu yra ir kalbinis, ir peržengiantis kalbą: randasi ne tik du klodai – aiškinimas ir tradicinė kalba, bet ir kažkas, kas nėra nei viena, nei kita, bet juos abu supranta.

Supratimo atvirumas gali būti atskleistas įvairiais būdais, šiam uždaviniui pasitelkiant jau aptartus dalykus: hermeneutiškai suprasta kalba yra galutinis visos patirties tarpininkas. Pats savaime šis tvirtinimas negali būti pagrįstas visų pirma todėl, kad tiesioginis gyvenimas kalboje atskleidžia ne pačią kalbą, o pasaulį – kalba funkcionuoja anonimiškai ir išsisemia pasaulį atverdama įvairiais specialiais būdais. Pats kalbėjimas apie kalbą kaip apie gamtos ar net istorijos pasirodymo terpę implicitiškai atskleidžia tarp kalbos ir gamtos esantį interrefleksyvumą. O tokia nuostata leidžia ir kalbą, ir gamtą pažinti remiantis jų skirtumu. Vadinasi, atsiranda ir galimybė nebūti nė vienu iš jų. Antra, teigimas, jog istoriškai efektyvi sąmonė yra platesnė nei individualūs ir tarpusavyje susiję mūsų horizontai, reiškia gyvenimą tarp jų, atveriant jų skirtumą ir susiliejimą. Ši tarpinė sritis yra gyvenamasis tiesioginis supratimas, kuris priešinasi saviredukcijai ir veda prie griežtos arba-arba mentalinės distinkcijos, taip pat atveria nei-nei bei tai-ir-daugiau. Tai konkrečiausias supratimas, kurio tarpiškumo negalima pakeisti jokia kita pozicija. Svarbu, kad jo negalima lokalizuoti kaip ego, psychē ar net kaip magijos, nes kiekviena struktūra rodo, jog šis supratimas jau veikia. Svarbu pabrėžti, kad jo pasirodymas nėra nulemtas jokios istorinės ar aiškinančios hipotezės – jis pasirodo tarsi savaime ir be jokios intencionalios krypties.

Ši suvokimo terpė sąlygoja visų fenomenų, kalbų, ir mokslų refleksyvų vertinimą. Maža to, šitoks refleksyvus požiūris suskliaudžia humanitarines studijas, kur analizuojami įvairių tipų aiškinimai ir suvokimai, tačiau nepripažįstamas nė vieno jų pranašumas. Tokia įvairovė analitiškai gvildenama apžvelgiant šių aiškinimų ir suvokimų panašumus, skirtumus ir ryšius (jei jų esama). Nors pasaulėvaizdžiai įvairūs, esama galimybės kiekvieną atverti jų pačių ribose, o tai reiškia, kad visuose esama neišvengiamų principų. Refleksyvioji sąmonė pripažįsta disciplinų įvairovę bei skirtumą tarp humanitarinių ir tiksliųjų mokslų, todėl ji iš principo turi būti sokratiška, grindžiama nuostaba, klausimu ir tyrinėjimu. Šios sąmonės esminis bruožas yra pakantumas. Būtent pakantumas grindžia dialoginius santykius. Čia manoma, jog kiekvienos pozicijos pretenzija į visuotinį objektyvumą yra ribota ir traktuotina kaip įvairiausių pretenzijų tinklo dalis, dėl šios priežasties atmetamas bet koks absoliutus, be dialoginio konteksto, abstraktus atsidavimas vienai etikai ar vieno stiliaus veiksmui. 

Istorijos filosofija

Vadinasi ir istoriją galima suprasti kaip daugiasluoksnę įvairių struktūrų kompoziciją, kurioje vienas įvykis skiriasi nuo kitų, bet syki ir atskleidžia kitus bei save būdamas su jais persipynęs. Nors apie pastarąją sampyną nebuvo kalbama jokioje hermeneutinėje ar filosofinėje tradicijoje apskritai, moderniajame suvokime ji laikoma laiko akiračiu, moderniosios filosofijos ir mokslo pagrindu. Svarstymas apie istoriją reikalauja svarstyti socialinių struktūrų įtaką istorinio laiko sampratai. Laikiškumo arba galimybių struktūros ir jų laiko akiračiai sudaro vieną metodologinių pagrindų klodą, leidžiantį suvokti istoriją kaip bendruomenės ir laiko pokyčių sąsajas. Tokiuose pokyčiuose priimama jau aptarta moderni gamtinio ir istorinio laiko perskyra bei įvedama dar viena skirtis: dabartinė istorinė realybė sutampa ne su dabartine gamtine, bet su socialine tikrove ir ją grindžiančiomis nuostatomis, kurios yra laiko akiračių ribos. Dabartinė socialinė tikrovė ir jos struktūra priklauso galimybių horizontui, ir atvirkščiai – šio horizonto galimybės atsiskleidžia kaip socialinė tikrovė. Horizonto atveriamos galimybės sukuria tokią laiko refleksiją, kuri yra viena pagrindinių socialinės ir istorinės kaitos sąlygų. Tai mes vadiname savimone. Laiko refleksija ir savimonės struktūra priklauso nuo galimybių horizonte atsiveriančios socialinės tikrovės. 

Šioje vietoje reikia šį tą pažymėti apie laikiškumo ir galimybės sąvokas. Kaip matėme, Vakarų tradicija tepažino dvi laiko struktūras – ciklinę ir linijinę, todėl galimybę galėjo suprasti tik kaip dalykuose jau esančio potencialumo aktualizavimą. Tokia nuostata būdinga senovės graikams ir Viduramžių mąstymui, nors ji dar ir šiandien pasirodo kaip socialinis reikalavimas leisti žmogui „išplėtoti visą savo potencialą“, o pastarasis numato ciklinę laiko sampratą. Visiškai išvystęs savo potencialą ir dynamis pavertęs į energeia, dalykas įgyja baigtinę formą – pasiekęs savo ribą, jis iki galo save atveria. Tačiau šitaip nepasirodo nieko nauja, ir visa vėl ir vėl kartojasi: jei užfiksuosime bent vieną istorinį ciklą, to pakaks visai amžinybei. Šioje sistemoje nebuvo įmanoma išplėtoti laiko sampratos galimybių, nes tam nebuvo pagrindo socialinėje struktūroje, jos prigimtis buvo ribota. Teorinis gamtos laikas dar nebuvo atskirtas nuo istorinio veiklos laiko. Linijinio laiko samprata dabarties faktus reikalauja priimti kaip absoliučią realybę ir užimti tokią epistemologinę-subjektyvią poziciją, kuri leistų užpildyti patyrime atsiradusias spragas ir negatyvumą arba pripažinti egzistuojant tokią būtybę, kuri būtų visų galimybių galimybė: Leibnizo monada, sustingęs Hegelio absoliutas ar Whiteheado pirminė būties struktūra. Negalėdami atsakyti, kaip įmanoma galimybė linijinėje laiko struktūroje, Leibnizas, Whiteheadas ir kiti kaip teorinį pagrindą turėjo įtraukti Dievą. Istorinis vaizdas kinta ne tik faktiškai, bet ir keičiantis sąlygoms, nulemiančioms ir galimybių apibūdinimą, ir pačių faktų pasirinkimą iš daugybės kitų faktų. 

Iš horizonto atveriamų galimybių pasirinkti faktai formuoja jų reikšmę, o tai parodo, kad jau aprašyta reikšmės struktūra yra paremta laikinėmis galimybėmis. Pavyzdžiui, tyrinėjant, kokios taisyklės yra neįmanomos specifinėje bendruomenėje, remiamasi tokių taisyklių galimybės nesatimi (negatyvia galimybe) ir galimybe, įtraukiančia kada nors buvusią ar dar tik būsimą bendruomenę, kurioje tokios taisyklės bus įmanomos. Analizuojant istorinės kaitos tarpsnius, buvusieji periodai mums tampa jau realizuotų ir būsimų galimybių horizontais. Abu horizontai priklauso nuo analizuojamo istorinio pokyčio apibrėžimo. Laikiškumo suvokimas yra reikalingas siekiant suprasti socialinių struktūrų ir laiko horizontų sąsają. Socialinei struktūrai būdingas reikšmės veiksnys, kuris apibrėžia tai, kas yra realu, kas galima, o kas neįmanoma. Visos galimybės yra skirtingos ir neturi vienodo reikšmės krūvio: tai, kas galima ekonomikoje, neprilygsta tam, kas galima politikoje ar technologijoje, ir kartais tai, kas galima technologijoje, nėra galima ekonomikoje arba politikoje.

Socialinė sistema, sudaranti faktų atrankos struktūrą, taip pat sukuria sąlygas atsiverti tiems galimybių horizontams, kurie socialiniams procesams suteikia kryptį, o žmogaus veiklai – reikšmę. Socialinėse struktūrose įvykių ir faktų atranka priklauso nuo skirtingas galimybes atveriančių socialinių skirtumų formos ir laipsnio. Tai mums leidžia istorinę atmintį suvokti kur kas plačiau, nei jau buvo parodyta. Istorijos tyrinėjimas atkuria socialinę sistemą, kuri nustato įvykių atranką ir sudaro savo pačios atminties struktūrą, taip pat atverdama dar neatliktus pasirinkimus ir nepanaudotas galimybes, leidžiančias įsisąmoninti sistemos laikiškumą. Vadinasi, socialinė struktūra ne tik sudaro atminties struktūrą, kuri tam tikrus įvykius pateikia kaip realius, bet ir apima savo galimybių atmintį. Tai galimybės, kurios leidžia realizuoti socialinę struktūrą ir kurios numato jos kaitą veikiant žmogui. Pavyzdžiui, tam tikra socialinė struktūra apima sritį, kurioje sprendžiama, kurie gamtiniai įvykiai yra tinkami ir įtraukiami į jos struktūrą, o kurie netinkami (arba išvis nepastebimi). Netinkami įvykiai išlieka galimybių horizonte, tačiau socialinei veiklai nebeturi jokios įtakos. Šis galimybių horizontas taip pat priklauso nuo socialinės struktūros apibrėžtų įvykių sampratos. Pavyzdžiui, oro tarša yra toks įvykis, kurį galima paaiškinti remiantis mechaniniais gamtos dėsniais, tačiau kadangi jis negalėjo būti laikomas įvykiu ekonominėje bendruomenės struktūroje, tai toje bendruomenėje nebuvo laikomas realiu faktu. Šio klausimo suvokimas kilo ne tik iš konkretaus dabarties fakto, kad oras yra užterštas, – tam reikėjo suvokti ir tai, kad ekonominė sistema praeityje galėjo veikti visai kitaip ir todėl oro taršos galėjo nebūti, taip pat ir tai, kad ateityje oras gali būti neužterštas. Abu horizontai priklauso dabarčiai ir yra reikalingi siekiant suprasti šį paprastą reiškinį ir jo galimybių ribas socialinės istorijos struktūroje. 

Remiantis aptartu požiūriu galima teigti, kad istorinė laiko struktūra pasirodo kaip tam tikros socialinės struktūros rezultatas, nes įvykių atranka visuomet atspindi tas galimybių struktūras, kurios žmogaus veikloje suteikia įvykiams kryptį. Be to, horizontali laiko struktūra įvykių atrankos procese yra neišvengiama, nes pats pasirinkimas skiriasi nuo objektyvių ir subjektyvių proceso aplinkybių. Tai reiškia, kad laiko struktūros socialinių struktūrų atžvilgiu yra reliatyvios ir apriboja realias tų socialinių struktūrų savybes atskirdamos jas nuo realizuojamų, realizuotų ir dar nerealizuotų galimybių. Vienas pirmųjų laikiškumo galimybių reikalavimų pasirodo religiniuose ritualuose: atsiranda svarbios ceremonijos, laikomos ne gamtinio proceso dalimi, o tiksliais veiksmais, kurie, kaip manoma, veda į norimą rezultatą. Veiklos laiko horizontui priklauso keletas galimybių – ceremonija gali pavykti arba ne (t. y. norimas įvykis bus sulauktas arba ne). Taip klostosi ne tik įvykių atranka, bet ir kintantys jų akiračiai.

Istorijos mokslą, kuris veikia istoriniame laike, galime suvokti kaip laiko refleksiją, priklausančią laikinei veiklai ir jos horizontams. Kiekviena veikla yra orientuota pagal savo bendruomenės struktūrą ir joje susidariusias laikines struktūras (šios struktūros sudaro laiko refleksiją, kuria remiantis yra nagrinėjamos socialinės struktūros ir laikinių jų galimybių horizontai), vadinasi, viena laikinio horizonto struktūra reprezentuoja, riboja ir atveria kitas tokio tipo struktūras. Taip atsiranda galimybė ne tik formuoti istorinio proceso eigą, bet ir pačią to proceso įvykių atrankos atmintį, mat laikinės horizontų struktūros kaita nulemia įvykių atrankos kaitą. Laiko refleksija suteikia galimybę praeities dabartį suvokti kaip dabartį su savais laiko horizontais, besiskiriančiais nuo dabartinės dabarties, todėl istorinės dabartys tampa atpažįstamos kaip atskiros sistemos su savais laikiniais horizontais, savais įvykių atrankos, reikšmės ir orientacijos principais. Tai reiškia, kad konkretus istorinis įvykis yra suprantamas remiantis ne specifine jo vieta laiko linijoje, bet socialine sistema ir laikinio horizonto struktūra, nulemiančia šio įvykio atranką ir apibūdinimą. Nėra taip, jog istorija juda iš praeities į dabartį ir į ateitį viena linija – ji juda taip, jog kiekvieno įvykio eiga įtraukia vis kitus laiko horizontus. Tik sutikdami, kad dabarties kaita apima ir praeities bei ateities horizontų kaitą, galime apibrėžti ir išskirti istorinius įvykius. Drauge ši tezė pagrindžia ir istorijos tęstinumą, nes dabartis ir jos horizontai pratęsia vienas kitą. Praeičiai priklausančios ateities galimybės gali tapti mūsų dabarties praeities, o kartais net ir ateities horizontų galimybėmis.

Atsargos žodis

Trumpas atsargos žodis: istorinė analizė įmanoma tik esant sąmonei, nuo kurios dabarties horizontų ji prasideda. Jeigu tyrinėdami lotynų kalbos istoriją kaip pagrindą pasitelktume Viduramžių teologiją ir pažvelgtume į lotynų kalbos praeities horizontą, ūkininko vartotoje lotynų kalboje atrastume reikšmių, kurios jai būtų nesvarbios ar net neįmanomos. Tačiau problema, kuri iškyla remiantis laiko refleksijos galimybe pagrįsta istorine laiko samprata, yra ta, jog mes galime iškelti klausimą apie paties laiko istoriją, t. y. apie laikišką paties istorinio laiko suvokimą. Mes nesunkiai galime parašyti istorinį darbą apie istorinius kūrinius, bet, teigdami absoliutų laiką ir siekdami nepriklausyti istoriniam vyksmui, rizikuojame netekti tyrimo objekto. Istorinis laiko reliatyvumas, suprantamas kaip nuolatinė ateities horizonto atvertis, pasirodė tik modernybės amžiuje, kai socialinė struktūra iš politinės perėjo į ekonominę – tada, kaip savo darbe „Laikas: kalbamas ir pasakojamas pasaulis“[11] teigia Haraldas Weinrichas, mes aptinkame, jog kalbinei temporai būdinga aiški laikinė reikšmė. Tik tada erdvinės laiko, kaip linijinio proceso, metaforos prarado savo galią ir mes ėmėme suvokti laikiškumo galimybių prasmę, kuri leido įtraukti ateities horizonto sampratą, reikalingą siekiant suprasti praeitį ir dabartį. 

Kodėl mums apskritai dar reikia istorijos, jei, kaip matėme, technologinė bendruomenė, Vakaruose įgyvendinta kapitalizmo arba komunizmo pavidalu, nurodo, jog istorija yra neutralizuota ir todėl tapo nebereikalinga? Istorija nereikalinga tol, kol ji yra suvokiama kaip praeitis laiko linijoje, ta, kurios nebėra, ir todėl galinti būti reikšminga tik siekiant romantinio arba psichologinio pasitenkinimo. Atsakymas yra toks: suvokiant laiką technologiškai, pati technologija ir jos bendruomenė tampa ne tik nebereikalingos, bet ir neįmanomos. Taip traktuojamos, jos nebeturi nei reikšmės, nei krypties. Iš tiesų, jei visa būtų galima suvesti į technologinį procesą, tas procesas nebegalėtų atsakyti į klausimą, kodėl ir kur mes einame. Siekiant suvokti pačią technologiją reikalingas jos pagrindą sudarantis veiklos laikas. Tačiau, technologinio planavimo teorija dabartį analizuoja lyg žvelgtų į praeitį iš ateities. Tokios nuostatos laikomasi siekiant dabartį paaiškinti kaip galimybių horizontą, leidžiantį nustatyti įvykių orientaciją laike. Kita vertus, dabartis, suprantama kaip technologinė būklė, yra realizuota kaip iš praeities regėta ateitis, bet tokiu būdu, jog ne visos praeities galimybės bus įgyvendintos dabartyje, jos vis dar priklausys ateities horizontui. Kitaip tariant, dabartis yra mūsų ateities galimybės, būtent tai ir yra laikoma istorijos tęstinumu.

Kaip atsakyti teoretikams, kurie teigia, kad istorijos filosofija yra neįmanoma? Matėme, jog istorija turi reikšmę tik tuo atveju, jeigu ji yra orientuota į tikslą. Šis tikslas nėra ir negali būti joks dabarties faktinis įvykis, antraip istorijos tikslas taptų vienu iš daugelio kitų istorinių faktų. Dėl šios priežasties istorinis mąstymas istorijos tikslą buvo nukėlęs į kitą pasaulį ir juo laikęs Dievą. Bet kadangi toks tikslas negali būti įrodytas, jis yra suvedamas į subjektyvų tikėjimą, o tai reiškia, jog istorijos tikslas priklauso teologijos sričiai. Tačiau kas nutinka su šiuo tikėjimu? Pats savaime jis neturi jokio pagrindo ir leidžia tikėti bet kuo, todėl taip atsiranda tikėjimas utopija, reinkarnacija, tikrąja meile ir t. t. Taip mąstant istorija tampa reikšminga tik subjektyviam tikėjimui. Tačiau XX a. modernus mąstymas priima, jog istorijos reikšmė priklauso teleologijai, kuriai tikslas nėra nukeltas nei į kitą pasaulį, nei į subjektyvų tikėjimą. Jis priklauso veiklos laiko sričiai, kurioje praeitis ir ateitis iškyla kaip jos horizontai, nulemiantys istorinių įvykių suvokimą ir apibūdinimą. Šis tikslas taip pat nėra ir negali būti joks dabarties įvykis, nes kiekvienas įvykis kaip toks pasirodo tik veiklos laiko horizonte, kuriame jis įgyja savo reikšmę ir kryptį. Istorijos filosofija, remdamasi veiklos laiko horizontais, nereikalauja eschatologinės istorijos sampratos ir istorinio proceso nesuveda į įvykių grandinę. Atmesdami technologinį istorijos suvokimą, kuris, neigdamas jos reikalingumą ir reikšmę, neva neutralizuoja istoriją, mėginome pagrįsti laiko refleksijos būtinybę ir laiko akiračius pačioje technologinėje veikloje, dėl kurios ji įgyja savo orientaciją ir reikšmę.

Į šį tekstą nebuvo įtrauktos visos laikiškumo galimybės, reikalingos suprasti istorijos filosofijai ir atlikti istorijos analizei. Jos susideda iš daugybės laiko refleksijų, pasižyminčių labai sudėtingomis struktūromis, kurios visai be reikalo nuvargintų skaitytoją. Istorijos filosofija ir istorijos tyrinėjimas nebegali būti suprantami tiesiog kaip praeities nagrinėjimas ir jos aiškinimas. Hegelio teiginys, jog „esmė yra tai, kas buvo“ (das Wesen ist was Gewesen ist), yra nepakankamas: istorija negali veikti be ateities horizonto kaip laikinės refleksijos. Istorijos tyrinėtojas priklauso sričiai, kurioje jis supranta tai, kas jau yra ir kas dar yra galima. Apie tai bus kalbama kitoje dalyje. 

[1] Tomo Seebohmo History as Science and the System of Sciences, Dordrecht: Springer, 2016

[2] Kesting, Hanno. 1959. Geschichtsphilosophie und Weltbuergerkrieg. Winter. B0000BK4G2

[3] Tuschling, Burkhard. 1978. Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung. Das Argument (1978), 25/26, S. 81-94 ISSN 0341-3039

[4] Husserl, Edmund. 1976. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Ein Einleitung in die Phänomenologische Philosophie.

[5] Luhmann, Niklas. 1972. Weltzeit und Systemgeschichte. Soziologie und Sozialgeschichte pp 81-115 (https://link.springer.com/chapter/10.1007%2F978-3-322-83551-2_4)

[6] Löwith, Karl. 204 Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. J.B. Metzler.

[7] Held, Klaus. 1966. Die Frage nach der Seinsweise des Transzendentalen Ich bei Edmund Husserl. Phaenomenologica. Volume 23 1966

[8] Schaeffler, Richard. 1963. Die Struktur der Geschichtszeit. Klostermann.

[9] Landmann, Michael. 2017. Der Mensch als Herr und Opfer der Geschichte. Kritik und Metaphysik. Studien. Heinz Heimsoeth zum achtzigsten Geburtstag Ed. by Kaulbach, Friedrich / Ritter, Joachim. (244-259)

[10] Lohmann. Johannes. 1951. Vom urspruenglichen Sinn der Aristotelischen Syllogistik (der Wesenswandel der Wahrheit im griechischen Denken). Lexis 2. (205-230)

[11] Weinrich, Harald. 2001. Tempus: Besprochene und erzählte Welt. C.H.Beck