Istorija ir suvokimas

Prieiga prie fakto

Ankstesnėje dalyje buvo parodyta, kaip sudėtingi laikmečio akiračiai nulemia tyrimo objekto ir metodo parinkimą. Matyti, jog mokslinis metodas pasirenkamas ir taikomas remiantis vertybiniais kriterijais, todėl šia prasme prieiga prie tikrovės nėra „gryna“. Vis dėlto šį metodą išpažįstančių pozityvizmo šalininkų pagrindinė tezė yra ta, jog visa remiasi į empirinę patirtį. Anot pozityvistinės doktrinos, empiriniai faktai pagrindžia mokslinio metodo tinkamumą. Čia privalu atsakyti į klausimą, kas yra empirinis faktas ir kas apskritai laikoma faktu. Mūsų atveju šis klausimas nuskamba kiek kitaip – kas yra istorinis faktas? Į faktus besigilinantis istorikas išties neturi jokios empirinės prieigos prie to, kas jau buvo, ir todėl, norėdamas išsiaiškinti, kas, kur, kada ir kodėl įvyko, turi kliautis kitais prieigos būdais. Čia mokslinis metodas ir kiekybine kalba besiremiančios mokslinės teorijos negalioja, nes istoriniai faktai nepasiduoda kiekybiniams matavimams. Juk norėdami išsiaiškinti, kas buvo Vytautas Didysis, to negalėtume padaryti vien pasikliaudami skaičiais, nurodančiais, kiek kartų per dieną valdovas valgė, kiek sykių lankėsi Trakuose ar kiek šalia šio miesto gyveno karaimų – Vytautas Didysis kaip istorinis faktas yra suvokiamas visiškai kitame klode. Remdamiesi vien tik empirika, apskritai negalėtume suvokti Vytauto tapatybės ir tokių skirtingų jos nusakymų kaip, pavyzdžiui, „tas, kuris pabėgo iš kalėjimo“ ar „Žalgirio mūšio laimėtojas“. Jei sutinkame, jog visa, kas esti, tėra empiriniai duomenys ir viskas gali būti matuojama, sveriama bei nusakoma remiantis laiko ir erdvės kategorijomis, turime pripažinti ir tai, jog teiginys „Tikrovė yra tik empirinė duotis“ negali būti empiriškai patvirtintas, mat pranoksta bet kurį empirinį faktą. Tačiau dar svarbiau yra įsigilinti į teiginį, esą empirinę duotį sudaro empiriniai dirgikliai. Jau skaitydami patį teiginį pastebime juodus brūkšnelius, įvairiai išdėstytus baltame fone. Žiūrint grynai empiriškai, neįmanoma pasakyti, ar jie ką nors reiškia. Galbūt kalbėdami mes galime garsais paaiškinti, jog šie brūkšniai įgauna reikšmę, sukurtą oralinės kalbos: ja naudodamiesi sutariame, kad tam tikras brūkšnelis, išdėstytas eilutėje, turi specifinę reikšmę. Tačiau toks atsakymas problemą tik atideda: juk ir tai, kas sudaro oralumą, tėra įvairūs garsiniai dirgikliai arba oro bangos, neturinčios svorio ir matuojamos pagal jų ilgį. Vis dėlto net ir išmatavę jų ilgį neaptiksime nei garso, nei reikšmės. Joks sutarimas savaime šiuo atveju nėra įmanomas, nes be pirminės prielaidos, kad mes suvokiame reikšmę ir tik todėl galime ką nors sutarti, bet kokie brūkšniai ir garsai praskrietų pro mus nepalikę jokio pėdsako. Nors įvairiose teorijose buvo atsisakyta subjekto kaip šnekančio ir ką nors reiškiančio, teorijos vis tiek negalėjo atsisakyti „reikšmės“ ir vietoje reiškiančio subjekto visos reikšmės ir sąvokos buvo „surastos“ kalbos teiginiuose. 

Sunkesnės yra istorinio lygmens problemos. Reikia pasakyti, jog istorijos mokslininkai yra savos istorijos, kalbos ir aplinkos dalis, o tai daro įtaką jų suvokimui, kas yra dabarties faktas ir kaip jis gali būti prieinamas remiantis vien tik empiriniais duomenimis. Savaime suprantama, jog tai, ką kitados kalbėjo Vytautas Didysis, yra jau nebepakartojami empiriniai duomenys, niekada neregėsimi jokio šiuolaikinio istoriko. Anų laikų liudijimai tarpusavyje skiriasi empiriškai, ir nors regimi ir girdimi jų dirgikliai nenurodo jokio jų sutapimo, istorikas vadovaujasi prielaida, jog, nepaisant visų skirtumų, šie liudijimai kalba apie tą patį asmenį ar įvykį tarsi visiems prieinamą faktą. Taigi, sakydami 2+2, „du plius du“, two plus two arba zwei plus zwei, mes numanome, jog suvokiame tą patį dalyką ir remiamės tais pačiais matematikos principais, nors nė vienas iš esamų dirgiklių ir nėra šių principų pagrindas. Reikia pasakyti ir tai, jog pozityvistų tezė, esą teiginys turi reikšmę tik todėl, kad yra patvirtintas empirinių duomenų, nėra įtikinama. Jei teiginio nepatvirtina duomenys, jis ne tik neturi reikšmės, bet ir negali turėti prasmės. Taigi, reikia pripažinti, kad jei dar prieš empirinį patvirtinimą yra siūloma kokia nors hipotezė, susijusi su istoriniais įvykiais, mes tų įvykių negalime suprasti, mat jie dar nėra patvirtinti ir todėl negali turėti jokios reikšmės. Tokie pozityvizmo šalininkai kaip Ranke siūlo hipotezes, dar neturinčias reikšmės, ir todėl negali nurodyti, kur reikia ieškoti istorinių faktų. Nepaisant to, jie yra įsitikinę, jog jų siūlomos ir dar nepatvirtintos hipotezės yra suprantamos kitų istorikų, kviečiamų dalyvauti „tų pačių“ istorinių įvykių tyrinėjimuose. 

Ne tik istorijos, bet ir kitų sričių mokslininkai visur ir visada kalba apie „faktus“, dažniausiai turėdami galvoje empirinius faktus. Jau aptarėme dvi su tuo susijusias problemas: pirma, jei empiriniai faktai yra grynai jusliniai ir paremti moksliniu empirinio patyrimo aiškinimu, tai praeities apskritai neįmanoma nagrinėti; antra, empirinė patirtis yra grynai subjektyvi ir neteikianti jokios galimybės suvokti net dabartinę kokio nors daikto tapatybę (tai galioja ir kalbai, kurioje, kaip minėta, nėra empirinių brūkšnelių ar garsų). Pradėkime nuo sąlygų, būtinų fakto esmei suvokti. Faktas yra įvykis, kurio nusakymas nepriklauso nuo jokių apibūdinančiojo (vidinių) ar aplinkos (išorinių) veiksnių. Aišku, apibūdinime gali būti nurodoma, kad jis buvo pareikštas kokio nors asmens – Aleksandro, Vytauto ar Napoleono, tačiau apibūdinimas kaip suvokimo objektas turi būti viešas ir prieinamas bet kam. Be to, apibūdinimo turinys – į ką apibūdinimas nurodo – turi būti regimas kaip tokio viešumo ir bendrumo pavyzdys, kur nepaisoma išorinės ar apibūdinančiojo įtakos. Tai reiškia, kad bendrumas, arba eidetinis invariantas, a priori yra tarpsubjektyvus ir atveriamas bet kokio subjekto, kuris kreipiasi į tokį invariantą. Pažvelkime konkrečiau: istorikas, tirdamas Aleksandrą, Vytautą ar Napoleoną, teigia, kad jie priklauso specifinei reikšmei, šiuo atveju – „valdovas ir karvedys“, ir kiekvienas yra skirtingas atvejis, išreiškiantis bendrą eidetinę tapatybę. Nors jų specifiniai, individualūs veiksmai ir aplinkybės yra skirtingos, vis dėlto visi trys yra suvokiami pagal bendras jų savybes. Apibūdinimas kaip viešas objektas gali būti išpildytas bet ko, jei nėra įtraukiamos kokios nors asmeninės ypatybės ir turinys atveriamas jo esminiuose rėmuose. Aleksandras kaip valdovas ir karo vedlys turėjo gausybę vidinių ir išorinių ypatybių: užkariavęs Persijos imperiją ir nugalėjęs jos imperatorių, save laikiusį „dievų dievu“, jis irgi užsigeidė tokio statuso ir todėl reikalavo, kad jo kariai, kaip ir visa persų aristokratija, klauptųsi prieš jį kaip prieš dievybę. Tačiau graikai vadovavosi eidetine nuostata, pagal kurią Aleksandrą pripažino kaip valdovą ir karvedį, tačiau ne kaip dievą. Noro tapti dievu iš jo negalima atimti, tačiau tokia užgaida neturi nieko bendra su tikrove. Esama ir kitų apibūdinimo variantų: Aleksandras buvo karaliaus Pilypo II sūnus ir Aristotelio mokinys, Vytautas buvo išduotas ir išgelbėtas kunigaikštis, o Napoleonas – didis, dėl savo gabumų karyboje daug pasiekęs ir imperatoriumi pasiskelbęs asmuo. Nors šie nusakymai pasižymi dideliais skirtumais, tačiau istorikas juose įžvelgia bendrų reikšmių. Taigi, bendras apibūdinimas kaip viešas objektas ir su niekuo kitu nesusietas bendras turinys sudaro tai, ką vadiname faktu. 

Nėra abejonės, kad eidetinės savybės, priklausančios bendrai esmei, gali būti kruopščiai ištirtos. Pavyzdžiui, Hitleris ir Stalinas buvo valdovai (nepriklausomai nuo to, kaip jie šią poziciją pasiekė) ir vadai, tačiau jų vadovavimas skyrėsi nuo jau minėtų trijų asmenybių: nors Hitleris ir Stalinas vadinosi vadais, jie išties tik duodavo įsakymus, o tikruoju vadovavimu užsiimdavo generolai, neretai tyliai ant jų pykstantys. Pavyzdžiui, kai dar tik auštant vienas generolas sužinojo, jog prasidėjo Normandijos invazija, jis išsyk norėjo ją sulaikyti ir tam reikalui pasiųsti vokiečių tankų divizijas – deja, to padaryti negalėjo, nes vadas buvo davęs įsakymą nebudinti jo anksčiau nei aštuntą valandą ryto. Neturėdamas vado pritarimo, tikrasis vedlys – generolas – negalėjo pasiųsti į invazijos vietą, ir jam teliko tyliai niurzgėti, jog „karas bus pralaimėtas todėl, kad nevalia žadinti vado anksčiau nei aštuntą valandą ryto“. Aišku, esama įvairių vadybos laipsnių – nuo generolo iki eilinio, tačiau ši įvairovė nekeičia vadybos esmės. Kartais vadyba gali būti kooperatyvi, kur nutarimai priklauso visai grupei, nors paskutinis sprendimas ir atiduodamas „vyriausiajam“. Visi minėti variantai yra valdovų ir vedlių pavyzdžiai, kuriuos būtina suvokti mūsų svarstomai temai. Žinoma, istorijos tyrinėtojas galėtų pastebėti ir daugiau niuansų, praplėsti ar susiaurinti šias suvokimo bendrybes, tačiau ne jas paneigti. Neišvengiamai padaroma klaidų – netyčia arba sąmoningai, pasikliaujant tam tikromis ideologinėmis ar kultūrinėmis prielaidomis, taip deformuojant eidetinę bendrybę ir nukreipiant ją į kitą klodą ar net kitą eidetinę bendrybę (šitaip, kaip žinome, buvo „pakreipti“ ir Stalinas su Hitleriu). 

Viena tokia kryptis, gerai pažįstama ir šiandien, pasirodo svarstant invariantą „liaudis“, pasirodžiusį jau Prancūzijos revoliucijos metu, kai visi veiksmai buvo daromi „liaudies vardu“. Žiaurus Prancūzijos teroras, sunaikinęs net pačius revoliucijos vedlius, šią eidetinę bendrybę išreiškiančiais įvairiais pavidalais tęsiasi ir dabar. Nors minėta revoliucija liaudį iškėlė aukščiau jos engėjų ir priešų, netrukus ir patys liaudies vedliai tapo jos priešais. Dėl šios priežasties čia pagrindinė yra ne valdovo ar vado, bet liaudies tema. Vokietijoje Hitleris visa taip pat darė „liaudies (das Volk) vardu“, net sukurdamas Volkswagen  „liaudies vežimą“. Todėl Hitlerį liaupsinančiuose filmuose (pavyzdžiui, „Valios triumfas“) jis tapatinamas su liaudimi – Hitleris yra liaudis, ir liaudis yra Hitleris. Būdamas vadas ir vedlys, Hitleris kartu save įvardijo ir kaip „liaudies žmogų“ ir tai, ką jis darė, buvo ne tik liaudies naudai, bet ir pačios liaudies veiksmai. Analogiškas yra ir Stalino atvejis: jo kaip to, kuris yra reikalingas Rusijos tautiškumui ir jos išsigelbėjimui nuo „priešų“, įvaizdis sugrąžinamas kaip tik tada, kai prireikia papildomo patvirtinimo Putino kaip visos liaudies gynėjo valdžiai – „kas prieš jį, tas prieš liaudį“. Stalino valdymo metais Lietuvoje buvo naikinami „liaudies priešai“: jais paskelbti raštingi ir darbštūs mokytojai ar ūkininkai, nors pastarieji ir sudarė apie septyniasdešimt procentų visos liaudies. Čia mokslinė statistika nebegalioja: vadovaujantis ja, septyniasdešimt procentų, sudarantys daugumą, niekaip negalėtų būti patys sau priešai. „Liaudis“ kaip eidetinis invariantas nukreipia dėmesį nuo valdovų ir vedlių padarydamas juos liaudies žmonėmis, tą liaudį gelbstinčiais nuo jos pačios nukrypimo. Vadinasi, visi pavyzdžiai yra faktai, nes jie atstovauja eidetiniam arba suvokiamam bendrumui, o ne vien empiriškai – jusliškai apibūdintam dalykui. 

Esant tokiems duoties esmės reikalavimams, pirmas tokio reikalavimo momentas yra išskirtinis apibūdinimas, rodantis nepriklausomybę nuo bet kokios imanencijos arba psichologizavimo: tai reiškia, kad yra pasiekiama tarpsubjektyvi patirtis, nurodanti tai, kas yra duota grynai, bendrai ir esmiškai (žinoma, išskyrus įvairuojančią individualaus tyrėjo būklę). Antras momentas gali būti pavadintas pavyzdiniu bendrumu: nustačius duoties esmę (mūsų atveju – Aleksandro, Vytauto ir Napoleono kaip valdovų ir karo vedlių), griežtai nustatytos, nors skaičiais ir neapibrėžtos grupės tyrinėjimas gali skirtis nuo kitų grupių: tiriant, kaip Napoleonas valdė imperiją ar kuriuos mūšius jis laimėjo, atveriamos vien tik jo aplinkybių savybės, bet ne tos, kurios priklauso jo esmei. Taigi, specifinė Napoleono kaip vedlio veikla tampa pavyzdžiu, visiškai arba iš dalies išpildančiu fakto esmę. Čia turime išskirtinį apibūdinimą kaip nurodymą į duoties, arba fakto, esmę ir specifinio įvykio arba asmens pavyzdinį bendrumą. Tokiomis aplinkybėmis, trečiojo asmens gynėjai reikalauja, kad, remiantis statistiniais metodais pagrįstu indukciniu apibendrinimu, būtų atliktas objektyvus patvirtinimas, tačiau akivaizdu, kad toks apibendrinimas neįmanomas neatsižvelgiant į visiems prieinamą faktiškumą, kuris leistų teigti, jog mūsų skaičiai patvirtina arba paneigia, kad specifinis pavyzdys priklauso tam tikrai grupei (šiuo atveju – „valdovas ir vedlys“). Vadinasi, statistinis apibendrinimas reikalauja bendrojo apibūdinimo, abstraktaus visuotinumo ir pavyzdinio bendrumo supratimo. Šie trys esminiai reikalavimai yra būtini bet kokio indukcinio eksperimento tęstinumui ir pavyzdžių, priklausančių specifinei įvykių grupei, pasirinkimui. 

Objektas, kurį mes randame viešame apibūdinime, abstrakčiame visuotinume ir pavyzdiniame bendrume, peržengia individo aplinką, kurioje šis atradimas pasirodo. Tai, kas duota, nėra realus, empirinis, medžiaginis ar psichologinis įvykis, ir nors gali turėti specifinius ženklinimus – juodas raides, ištartus garsus, susijaudinimą, tačiau jis nėra juose ir nėra tas pat, kas jie. Taigi, ši plotmė ženklinimų atžvilgiu yra transcendencija (nepriklausomai nuo to, ar tie ženklinimai yra imanentiniai, kultūriniai ar metafiziniai). Toks objektas yra pastovus ir pakartotinas bei priklauso transcendentaliniam patirties klodui. Pasiekti šį lygmenį yra visų mokslų sine qua non, kad ir kokie skirtingi jie būtų ir kokiais metodais remtųsi. Vadinasi, dalykiškumas, kuris grindžia istorinius tyrinėjimus, turi atitikti tris minėtus formalius momentus, kad taptų prieinamas bet kam ir bet kuriam kalbos, jausmų, aplinkos ir bendruomenės būklės variantui. Pirmasis transcendentalinis reikalavimas yra visų mokslų esmė, nors kai kurie priima ir antro lygmens formalius reikalavimus – skaičius. Bet, kaip jau minėta, skaičiavimas reikalauja žinoti, kas yra skaičiuojama pagal esmę. Pastaroji yra eidos transcendentaliniame lygmenyje. 

Kol kas viskas atrodo aišku, tačiau, kalbant apie istoriją, kyla klausimas, kaip tie, kurių jau seniai nebėra mūsų aplinkoje, gali dalyvauti mūsų patirtyje. Čia reikia prisiminti, kad patirtis – tai reikšmingas kreipimasis į ką nors, o ne akla juslinė reakcija į dirgiklius. Mūsų atveju, skaitant tekstus, parašytus kito asmens, aptinkamos reikšmių nuorodos į daiktus, įvykius ir kūrinius, kurių didžioji dalis mums nėra prieinami jusliškai, tačiau yra prieinami taip, kaip jie buvo patirti reikšmių intencijose – taip, kaip kiti, kurių jau nėra, kreipėsi į įvykius ir daiktus. Kai kurios istorinės duotys gali būti prieinamos tiesiogiai kaip kultūros objektai – paveikslai, skulptūros ar architektūros kūriniai, tačiau tai, kokią šie objektai turėjo intenciją, galima sužinoti tik suradus jų reikšmes ir kategorinius ryšius bei atskleidus jų „aš galiu“, tyliai pasakančius, kad ir „aš galiu“, nors gal ne taip tobulai (arba net tobuliau). „Aš galiu“ reiškia konkrečią veiklą – pastatų statymą, įrankių dirbimą ir daugybę kitų darbų. Bet apie tai – vėliau. Kitų intencijų mes niekada pilnai nesužinosime ir iš dalies tai kompensuosime savo vaizduote ar remdamiesi kitais aprašymais, lig tol nepastebėtais veikalais ar archyvais. Jais mes plečiame savo ir jų pačių patirtį, atverdami šį tą naujo apie įvykius, daiktus ir problemas, kuriu net jie patys nebuvo pastebėję. Čia atsiranda abipusis klausinėjimas: istoriškai „kiti“ užklausia mūsų patirties ribas, o mes užklausiame, kokios buvo jų intencijos. Esant tokiai padėčiai, reikia pakilti į kitą patirties klodą, kurį fenomenologai vadina vertikalia ir horizontalia intencijų struktūra.

Tyrinėtojas, skaitydamas raštus apie Napoleono karus, jų aprašymuose randa visokių teiginių, pavyzdžiui, „Napoleonas yra Jėnos mūšio nugalėtojas“. Būtina pažymėti, kad pasirodo minėti fakto apibūdinimo reikalavimai: viešas teiginys, prieinamas kiekvienam; nuoroda į eidetinę tapatybę; bendras pavyzdys kaip eidetinės tapatybės variantas. Čia iškyla būtinybė perimti rašytojo transcendentalinę „ne-poziciją“ kaip tiesioginę, vertikalią nuorodą, reiškiančią „mūšį“, kurį ir aš galiu suvokti kaip istorinį faktą. Laikant tokį faktą invariantu, galima atverti jo akiračius: kokia kariuomenių ginkluotės vedlių strategija, karių aprūpinimas, aplinkos topografija ir taip toliau. Skaitydamas tekstus, aprašymus, dokumentus, mokslininkas „mato“ mūšį ir visus minėtus jo akiračius. Tokios tekstuose ir dokumentuose rastos intencijos ir jų „pakartojimas“ yra ne psichologinė ar protinė patirtis. Jos yra belaikės, transcendentalios ir pakartotinai pasirodančios istorijos reikšmės. Jeigu istorija būtų empirinių faktų suma laike, mes niekada negalėtume prie jos prieiti, nes tų faktų jau nebėra, tačiau patirtis kaip intencinė reikšmė įgalina prieigą prie jų – bendrą ir atvirą visiems (faktą suprantant kaip eidetinį invariantą). Kalbant grynai empiriškai, jusliškai, būtų absurdiška teigti, kad tirsime faktus nuo, tarkime, Renesanso iki Apšvietos: empirinių faktų čia jau nėra ir faktiškai į praeitį grįžti negalima – įmanoma tik pakartoti praėjusių faktų atvertį remiantis dokumentuose ar paminkluose pasirodžiusiomis reikšmės intencijomis ir jų belaikiu pakartojimu. Juk tam, kad „pasišnekėčiau“ su Sokratu apie valstybę, teisingumą, sekčiau ir pakartočiau jo argumentus, išdėstytus Trasimachui apie jėgą, ar staiga įtraukčiau į diskusiją Nietzsche’ę arba senovės kinų mąstytoją Sun Tzu, man nereikia jų visų susitikti faktiškai. Nesant belaikės reikšmės intencijos, mes negalėtume turėti istorijos ir diskutuoti apie tai, ką kadaise sakė Barbora Radvilaitė ar Simonas Daukantas. Nors postmodernizmo ir dekonstruktyvizmo šalininkai teigia, esą jokia esmė nėra užlaikoma, jie sykiu pasikliauja intencinių reikšmių belaike duotimi, mat teigia, jog „visa Vakarų tradicija buvo logocentrinė“, „antisemitinė“, arba tvirtina, jog reikšmės nėra duotos, mat visi diskursai yra nulemti skirtumų. Visi tokie teiginiai yra esmiški, belaikiai ir pakartotini, mat kitu atveju nė nebūtų galima suprasti gausos komentarų, kur šios tezės kartojamos kaip eidetiški invariantai.

Kitas svarbus klausimas apie istorijos patirtį remiasi prielaida, kad istorija nėra tai, kas jau praėję ir yra duota tarsi koks monolitas. Išties yra priešingai: istorikas pats nutaria, kokį laikotarpį nagrinės, kokių ir kokios srities duomenų ieškos bei kaip šie duomenys atvers praeities reikšmę dabarčiai. Taigi, istoriko užduotis yra ateities galimybių akiratis, iš kurio pasirenkama, kokios galimybės bus išpildomos praeities veikėjų reikšmių intencijose ir kokios praeities galimybės bus neišpildytos, jas galime įgyvendinti ateityje. Čia pasirodo transcendentalinė laiko patirtis, kurioje ateitis „verčiasi“ į praeitį ir praeitis tampa ateities uždaviniais, ir visa tai vyksta tarpsubjektyvioje transcendentalinėje plotmėje. Įsivaizduokime kasdienius rūpesčius, pavyzdžiui, teismo bylą, kuri turi būti išspręsta remiantis konstitucija. Nors ji buvo parašyta praeityje, ateities sprendimai „verčiasi“ į praeitį, o pastaroji tampa ateities akiračio užpildymu specifinėje byloje. Žinoma, bus atverta ne visa konstitucija, bet tik parinkti nuostatai, reikalingi ateities sprendimams. Be to, čia nėra keliami klausimai apie konstitucijos prielaidas – laisvę, teises ir atsakomybę, kurių patirtis čia irgi yra pasyviai įpinta ir, remiantis fenomenologija, turinti savas istorijas, kurios atveria milžiniškas patirties kovas, lemiančias specifinių bendruomenių pagrindines kryptis. Reikia pabrėžti, kad tokios kovos irgi priklauso reikšmių intencijų istorijai, nes ir nesutikimas reikalauja atsakymo į klausimą „Ką reiškia ši tezė, su kuria aš nesutinku?“ Nors aš ir nesutinku su visais moderniaisiais filosofais, išskyrus Leibnizą ir iš dalies Kantą, tai nereiškia, kad aš nepakartoju jų intencijų, nurodančių ką nors, net ir tada, kai aš teigiu, kad tokios intencijos yra tuščios. Kitaip tariant, aš policentriškai susipinu su jais ir jų komentatoriais, transcendentalinėje plotmėje pratęsdamas savo patirtį per juos ir jų patirtį – per savo. Vis dėlto reikia priminti, jog ši policentrinė plotmė reikalauja atverti dar vieną klodą, kuris visada duotas pasyviai tarsi fonas istorijos patirčiai, dar iki specifinių nuorodų į kitus ir jų visuotines intencijas, atveriančias pasaulio įvykius. Šis pasyviai gyvenamas klodas pasirodo kaip transcendentalinis visatos suvokimas, turintis policentrinio lauko prielaidą. 

Taigi, istorijos suvokimas reikalauja „kito“, kuris rašė apie ką nors, kalbėjo su kuo nors apie ką nors, mylėjo ką nors ir buvo kažkuo nusivylęs, kovojo su priešais dėl teritorijos, garbės, turto ar neapykantos. Šis „kitas“ nepasirodo kaip bejėgis, gyvenantis be jokios intencijos, nukreiptos į daiktus ar įvykius. Todėl net atmetus kitą kaip subjektą ir pripažinus jį kaip veikėją istorijoje ir jos akiračiuose vis tiek reikėtų tarti, kad tam tikras veikėjas, pavyzdžiui, Napoleonas, tarnavo kylančiai buržuazinei sistemai ir todėl stengėsi suvienyti Europą. Tačiau ir pripažindami Napoleono sąmoningumą, kryptingumą ir minėtą jo siekį mes nežvelgiame į jį kaip į visai kitą ir absoliučiai nepažįstamą. Jei mes ir nežinotume tokių sąlygų kaip, pavyzdžiui, Napoleono užnugaryje kylanti buržuazinė banga, vis tiek suprastume, kad jis keliavo iš Paryžiaus į Maskvą, kad jo didysis žygis galiausiai nepasisekė, kariuomenė pakriko, o jį patį ištrėmė (nors jis, tiesa, ir ketino sugrįžti). Visi šie suvokimai tiesiogiai atveria sąmonės intencionalumą žmogaus laiko, erdvės ir galimybių akiračiuose. Visiškai empiriškai-jusliškai nepasiekiamas ir neprieinamas kitas negali tapti istorijos suvokimo sąlyga. Tik veikėjas, orientuotas į pasaulyje esančius įvykius, problemas ir temas, yra mūsų akiratyje, o mes – jo ir todėl yra suprantamas ne tik kaip „kitas“, bet ir kaip „aš pats“.

Istorinis objektyvumas

Tokia istorijos sąranga ir jos nelaikiškumas kaip policentrinis triadinės struktūros laukas akivaizdžiai rodo, kad duoti objektyvumai nėra tik akli, grynai empiriniai faktai, bet turi prasmę ir gali būti nagrinėjami kaip transcendentalaus subjektyvumo konstituojančių veiklų pėdsakai. Be pastarojo istorija netenka pamato ir imama postuluoti kaip savaveiksmis žmones valdantis įvykis. Su tokiu istorijos viešpatavimu sutiko daugybė modernizmo mąstytojų, ypač XIX ir XX amžiuje. Jie sutinka ir su tuo, kad, pirma, istorija yra visiškai susijusi su žmogaus patyrimu ir, antra, istorinio supratimo perdavimas iš kartos į kartą yra ne materialus, bet reikšminis – vadinasi, yra perduodama esminė prasmė, o ne nuogas empirinis faktiškumas. Kaip matėme, kiekvienas faktas iš esmės yra supratimo sistema, o tai reiškia, kad bet koks laike aptiktas objektyvumas yra indeksas, absoliutaus gyvenimo pėdsakas, leidžiantis patirti, kad istoriniai faktai yra ne suskliaustini atsitiktinumai, bet esminiai transcendentalaus subjektyvumo konstitutyvių aktų pėdsakai. Duotieji objektyvumai atveria sąmoningo sprendimo, predikavimo ir suvokimo procesų modalumus, kurie konstituoti dar ikipredikatyviame supratimo lygmenyje. Patirtyje aptinkama tikrovė implikuoja savitą supratimo procesą. Tikrovė tokiam supratimui pasirodo kaip tam tikros „rūšies“ arba tam tikro „pobūdžio“ būtis. Taigi, iškyla klausimas: kokia turi būti patirtis, kad būtų duota savitą prasmę turinti būties rūšis? Matyti, jog klausimas apie buvinių esmę, istorinių ir kultūrinių objektyvumų reikšmę virsta klausimu apie sąmoningą veiklą ir intencionalumus. Kiekvienas laike duotas objektyvumas jau yra priešpriešintas jį įlaikinančioms reikšminėms intencijoms ir esminėms struktūroms bei su jomis koreliuoja. 


Kiekvienas faktas yra ne tik suvokimų sistema, bet ir indeksas, arba pasaulio atvertis. Tokių atverčių visuma nebūtinai kyla iš esamo supratimo ar dabartinės veiklos. Jas galima išgyventi naujai, atgaivinti kaip kitų pasiekimus ir taip atverti iš naujo. Net jei atverčių unikalumas yra užmirštamas, jis nusėda griuvėsiuose ir institucijose kartu su visomis tipologinėmis struktūromis, kurių reikia tam, kad jas būtų galima vėl patirti. Kad šie nuosėdų klodai funkcionuotų kaip tipologinės reikšmės, individuali sąmonė neprivalo iš naujo eksplicitiškai jų surinkti kaip istorinės praeities liekanų. Paprastai jos gana subtiliai įgyjamos per lavinimąsi ir kultūrinį švietimą ir jose jau glūdi visas reikšmių akiratis. Šios pasyviai duotos atliktys atrandamos ne kaip struktūros, kurios yra grynai asociatyvios ir tarsi mechanizmai, priešinami kokybinės patirties gyvenimui, bet yra prieinamos kaip atvertis sąmoningų veiklų, kurias reikėtų atlikti, pakartoti reikšmių akiratyje, nes jos kartu užsimena apie kitų veiklas, kurios nurodo mano veiklas kaip panašias ar skirtingas nuo kitų. Jos yra duotos per savo prasmę. Fenomenologinė analizė gali horizontaliai parodyti prasmines jų implikacijas ir vertikaliai atskleisti jų konstitutyvią, ikilaikinę veiklą kaip tai, kas jau atlikta kitų policentriniame lauke, kuriame duotos visos sąmonės. Kiekviename patyrime esantys pasyvūs reikšmių tarpusavio sąryšiai sudaro nelaikiniame istoriniame lauke jau atrandamų priimtų fenomenologinių intencionalumų ir motyvacijų prasmę. 

Pasyvūs indeksai pasyviai konstituoja lūkesčių lauką. Nebūtina orientuotis į tai, ko aiškiai laukiama. Tam tikras supratimo ir veiklos modalumas leidžia priimti pasyviai atvirą akiratį, kuris yra duotas kaip „visada ir visur“. Pastarąjį iš pradžių galima pavadinti reikšmių tarpusavio ryšių sąrankos sąvoka, subtiliais patirties galimybių apmatais, nusėdusiais kaip duoties laukas. Galiu regėti savo aplinką, iš kurios dar nesu išsirinkęs specifinės galimybės, ir toks regėjimas taip pat rodo į „toliau“, kuris yra už mano regimos aplinkos suvokiamas, nors ir neregimas tolimesnis akiratis, lygiai priklausantis mano aplinkos akiračiui. Ši duotis savo ruožtu rodo nuolatines teleologinio suvienijimo prasmes, užklausimo ir sintezės pastangas. Suvienijimas reiškia ne minties sistemą, suręstą visiems įvykiams paaiškinti, bet neišskleistą išankstinę sampratą, teigiančią, kad patys tolimiausi ir patys artimiausi įvykiai gali būti suprasti ir turėti prasmę belaikiame klode. Net jei tokia prasmė prieštarauja mūsų mąstymui, vis tiek galime šį iššūkį suprasti ir per jos duotį išplėsti savo supratimą.

Reikšmės nurodo transcendentalų subjektyvumą, vertikalius pasiekimus, kurie visada jau yra aktyvuoti ir prieinami kiekvienai intencionaliai sąmonei jos kryptingoje veikloje į ką nors, dažniausiai – kartojant prasmines koreliatyvių veiklų implikacijas. Savo ruožtu kiekvienas naujas objektyvumų apibrėžimas ir kiekviena nauja pasaulio ir mūsų pačių artikuliacija yra nauja atvertis, leidžianti teirautis aptiktų buvinių prasminių implikacijų, tačiau tai nėra laisvai plevenantis naujumas, nes jis turi laukų akiračius ir yra jų konstituotas. Kas yra ar gali tapti atvertimi, yra numatyta lauko konteksto ir mūsų patirties lobyno. Mes negalime suprasti savęs giliau ar kitaip nei transcendentalų subjektyvumą, įlaikintame istoriniame regione aptinkantį raktus. Kitaip tariant, objektyvumų kontekstą sudarantis istorinių situacijų tyrinėjimas ir atvėrimas yra ekvivalentiškas visiems prieinamam visalaikiam transcendentalaus „mes“ subjektyvumo gyvenimui, kuris buvo sudaiktintas ir įlaikintas kaip istorija. Dabartyje duotą konstituotų prasmių sritį galima pasiekti redukuojant ją į pasyviai aktyvuotą ir priimtą reikšmių bei tarpusavio ryšių lauką, numatantį tipologiškai atskirtus objektyvumus. Bet kokio fakto anksčiau aptarta prasme istorinis supratimas yra atvertis, vedanti prie absoliutaus, anoniminio transcendentalaus subjektyvumo. Akivaizdu, kad pastarojo atvėrimas yra begalinis uždavinys, o istorinis procesas turi būti suvokiamas kaip nelaikinė problema ir transcendentalus faktas, lemiantis transcedentalaus subjektyvumo savisklaidą gyvenamojoje dabartyje.

Nenuostabu, kad transcendentalinė patirtis yra neišvengiama visose filosofinėse ir net mokslinėse teorinėse kontroversijose. Visose jose pasirodo prielaida, kad kiekviena tezė ar totalizuojantis teiginys gali būti peržiūrėtas ir lyginamas su kitais teiginiais leidžiant jiems visiems būti regimiems ir analizuojamiems, nors tokia veikla nepriklauso nė vienam iš tokių teiginių ar teorijų – ši veikla yra transcendentalinė ir visi ginčai tarp skirtingų pozicijų taip pat yra transcendentaliniai. Svarbu pabrėžti, kad įžvalga – intencija, nukreipta į argumentus, nėra nei fizikinė, nei mentalinė – ji reikalauja argumentų tikslumo, logiškumo ir ribotumo. Kitaip tariant, sąmoningas suvokimas yra neišvengiamas, bet tai reiškia, kad žmogaus sąmoningumui reikia suteikti pirmenybę. Tačiau tokia pirmenybė yra didžiausias kliuvinys ne tik minėtajam pozityvizmui ir interpretacijos ar įvairių kalbų teorijoms, bet ir šiais laikais paplitusiai kultūrologijai ir subjekto kritikai. Pasirodo, jog subjektą ir jo reikšmines intencijas skiria labai plona terpė nuo teiginių, kad visos reikšmės yra duotos ir tik subjekto atrastos istorijoje, tradicijoje ir kultūroje. Tai reiškia, kad subjektas priklauso tradicijai, jos kalbai, kultūrai ir istorijai – jis yra nulemtas jų „pasąmonės“. Kaip matėme, Habermaso ir Gadamerio diskusijoje subjektas yra nulemtas savo istorijos rėmų, o, remiantis Heideggeriu, jis yra pasiųstas (geschickt) savo istorijos (Geschichte). Būtina trumpai, bet griežtai apžvelgti mėginimus paneigti išvadą, kad, išskyrus transcendentalinį sąmoningumą, neįmanoma aptikti jokio kito reikšmės pagrindo. Taip pat reikia atkreipti dėmesį į galimus pateikto transcendentalaus sąmoningumo klodo trūkumus.

Taigi, priėmus tai, ką pavadinome „pasyviomis duotimis“, ir jas lydinčias kategorijas, tipologijas ir reikšmes, atrodo, jog tampame susisaistę su tradiciniu istoriškumu, kultūriškumu ir visa lemiančiais aiškinimais. Net nepastebėjome, kaip įklimpome į savo pačių teiginius, kurie nėra „mūsų“, bet priklauso minėtiems lemiantiems klodams: juk mes kalbame mūsų kategorijomis, kurios surūšiuoja daiktus ir įvykius, ir toks rūšiavimas atrodo „natūralus“. Bet jei kalbėtume, pavyzdžiui, kinų kalba, kurioje daiktai ir įvykiai yra skirstomi remiantis visai kitokiomis, kartais iš pirmo žvilgsnio absurdiškomis kategorijomis, tai atrodytų, kad kinai nesuvokia tikrovės. Kaip įmanoma susigaudyti tokioje tradicijų įvairovėje ir tvirtinti, kad transcendentalinis subjektas čia yra būtinas kaip suvokimo pagrindas? Maža to, reikia išsiaiškinti, ar transcendentalinis subjektas yra individas, ir jei taip, kuo jis skiriasi nuo kitų individų. Juk dialektinis materializmas ir įvairios sociologinės teorijos aiškina, kad individas yra kapitalizmo ideologinis kūrinys, ir čia nevengiama remtis tokiais filosofais kaip Aristotelis, kuris pabrėžė, kad žmogus yra bendruomeninė būtybė. Jei sutiktume su pastarąja pozicija, tai reikėtų teigti, kad istorikas tiria ne tai, kas jam įdomu, bet tai, ko iš jo reikalauja bendruomenė, kuriai jis priklauso. Nors atrodo, kad kiekvienas ego turi savo istoriją, kiekvienoje patirtyje jis įsivelia į kitų patirtas ir pasyviai priimtas nuosėdas. Tai, kas patiriama dabar, yra suprantama per tipologiškai panašias patirtis. Tokios patirtys yra nusistovėjusios kaip papročiai ir įgūdžiai ir jas galima prisiminti, tačiau pastebėjome, jog pirminis patyrimas įtraukia kitoniškumo prasmę. Nors neatkreipiant dėmesio kitoniškumas yra sąlyga suvokti mūsų pačių kalbines ir kategorines ribas.

Atrodo, kad esame atsidūrę tame pačiame taške, kurį pasiekėme kalbėdami apie faktą, susidedantį iš visiems prieinamo bendro teiginio, eidetinio turinio ir pavyzdinio to turinio individo. Toks fakto suvokimas sutampa su tradicijos puoselėtojų, kultūrologų ir hermeneutikos žinovų teiginiais. Kam čia dar reikalingas transcendentalinis subjektas kaip prieigos prie istorijos pagrindas? Pirma, sutinkame, kad fakto suvokimas įtraukiant bendras sąvokas remiasi prielaida, kad pastarosios gali priklausyti kokiai nors tradicijai. Antra, šis priklausymas reiškia, kad istoriniuose tekstuose mes aptinkame ne empirinius duomenis, bet eidetinius invariantus kaip turinius, atvertus ne per „mirusius tekstus“, bet per juose pasirodžiusias intencijas, „reiškiančias“ tokius invariantus (nepaisant įvairių empirinių skirtumų – kas šiuos invariantus nurodė ar atvėrė istorikui galimybę į juos žiūrėti). Trečia, toks žiūrėjimas į invariantus kaip intenciją, reiškiančią eidetinį invariantą, sudaro transcendentalinį subjektyvumą ir tarpsubjektyvumą. Istorikas, remdamasis tekstais ir kitokiais duomenimis, perima juose įrašytas intencijas ir šitaip suvokia, kaip „kitas“, aprašęs tam tikrą įvykį ar veikėją, atvėrė jų patiriamą esmę. Ketvirta, kategorijų ir tipologijų įvairovė gali reikšti tą patį įvykį ir todėl istorikas visada tiria daugiau duomenų, parodančių daugiau nei pavienis tekstas, bei kviečia kitus istorikus dalyvauti transcendentalinio pobūdžio diskusijose apie veikėjo ar įvykio reikšmių įvairovę. Penkta, anot Borgeso ir jo sekėjo Foucault, mūsų kategorinis būtinumas yra ribotas, nes tai, ką mes vadiname „šunimi“ ar „kate“, gali reikšti „tuos, kurie sudaužo puodus“. Toks teiginys atveria kitus invariantus (pavyzdžiui, „tie, kurie sudaužo puodus“), kur „tie“ – katė arba šuo – reiškia „sudaužančius puodus“. Tokios reikšmės yra susiaurintos iki „šuns“ ir „katės“, bet neįtraukia, pavyzdžiui, „vaikų ir senelių“, nors šie galbūt taip pat yra daužantys puodus. Kalbant apie tokius skirtingus invariantus ir į juos nukreiptas intencijas, akivaizdu, kad ir aš matau taip kaip kinai, Foucault ir Borgesas ir gyvenu tų reikšmių akiratyje kaip mano intencijos, nukreiptos į specifinę esmę: „tie, kurie sudaužo puodus“. Juk net ir toje pačioje tradicijoje pasirodo visai skirtingų rūšiavimo būdų. Mes, remdamiesi Vakarų tradicija, galime kalbėti apie slieką, kirminą, gyvatę, slibiną ir teigti, kad jie yra skirtingų rūšių gyvybės, tačiau Viduramžiais, pavyzdžiui, Chaucerio tekstuose, „kirminas“ reiškė „visa, kas šliaužioja“, taip pat ir slibiną. Mūsų svarstymo išvada yra ši: transcendentalinė patirtis priklauso ne „natūralistiniam“ klodui ar kultūrų riboms, bet kaip natūralūs daiktai ir kultūrų kategorizavimas yra prieinama ir atveriama – tokia atvertis yra bendra ir prieinama visiems nepriklausomai nuo vietos ir laiko. 

Kitas ir aš: dialogas

Filosofija gimsta nuolatos pripažįstant, kad žmogus savo esme yra klystantis ir negali kliautis kokių nors „neklystančiųjų“ teiginiais. Čia kiekvienas supranta savo polinkį apsirikti ir kliovimosi kitais – esančiais šalia ar tolimoje senovėje – nepakankamumą. Nors kiekvienas norėtume „iššokti aukščiau bambos“, mus tuojau pastebėtų ir sulaikytų basas atėnietis Sokratas, prašydamas paaiškinti mūsų teiginius. Priėjus kitam, tvirtinančiam visai priešingą dalyką, mūsų supratimas ir kiekvieno mūsų teiginio reikšmė atsivertų per teiginių skirtumus. Jau Platono dialoge Svetimas atsivėrė pagrindiniai supratimo reikalavimai: tam reikia tapatybės ir skirtumo, pastovumo ir pokyčių, būties ir nieko, vienio ir daugio. Grįžtant prie pačios pradžios, galima parodyti, kad absoliutus teiginys neturi prasmės: teigti, kad viskas yra gryna šviesa, yra neprasminga, nes mes neįžvelgtume šviesos prasmės be tamsos; analogiškai neprasminga teigti ir tai, jog viskas yra šilta – šilumos mes nesuprastume be to, kas šalta. Juk jei nebūtume klystantys, neieškotume tiesos, o jei nebūtume blogi, nesiektume teisingumo. 

Reikia prisiminti, jog įvairūs teokratai ir autokratiški visagaliai, valdžią užėmę jėga, uždraudė filosofiją, mat ši parodo bet kokių dogmatiškų teiginių nepagrįstumą arba nepakankamumą. Kai visų laikų išmintingiausia moteris Atėnė atvėrė esmišką žmogaus polinkį klysti, tai ji parodė ne atsisakydama absoliučios tiesos, bet išryškindama dievybių (Apolono ir Furijų) teiginių tarpusavio nesuderinamumą. Esant tokiai padėčiai, Atėnė liepė žmonėms dėl visko tartis patiems dialogo būdu, prisiimant visą atsakomybę už savo nutarimus, o todėl ir pareigą ištaisyti padarytas klaidas. Nesunku pastebėti, kas šiuo metu vyksta teokratinėse ir autokratinėse valstybėse: kiekvienas valdovas laiko save neklystančiu, tuo tarpu kitus tokius pačius valdovus kaltina dėl padarytų klaidų. Tokiose valstybėse vyksta masinės žudynės, prekyba vaikais ir nepritariančiųjų santvarkai persekiojimai. Moderniuosiuose Vakaruose taip pat pasitaiko pozicijų (taip pat ir filosofinių), kuriose nepripažįstama klaidos galimybė. Empirizmas ir racionalizmas, dvi šiandien paplitusios tendencijos, negali būti klaidingos iš principo: empirizmas negali užginčyti jokio teiginio, o racionalizmas to daryti ir neturi, kadangi yra a priori tapatus visiems. Vadinasi, nė viena šių tendencijų negali sukurti prasmės, mat neleidžia atverti skirtumų per dialogą. Skirtumai nurodo, jog visuose suvokimuose būtinas policentriškumas, perduotas per poliloginę gelmę. Pastaroji ne paneigia, bet pratęsia dialoginį suvokimą ir atveria žmogui esmingą polinkį klysti. 

Pradėkime nuo siauresnės temos – dialogo. Dialogas neduoda pirmenybės nei bendruomenei, nei individui, nes tarus, kad bendruomenė ir jos „interesai“ nulemia žmonių santykius, jis tampa nereikalingas – užtenka tyrinėti bendruomenės reikalavimus. Jei suteikiama pirmenybė individui, tai jo pozicija nėra prieinama kitiems. Juk Hobbesas, o vėliau ir Russellas argumentavo, kad kiekvienas individas turi savo interesus ir bendruomenė yra kova tarp skirtingų interesų. Nei bendruomenės, nei individo prioritetai nepadeda suvokti, kaip vienas ar kitas išaiškina žmogaus bendravimą, nes esant bendruomenės „interesams“ dingsta individas, o esant vien individų sumai dingsta bendruomenė. Bet dialogas pasirodo diskutuojant apie bendruomenės arba individo prioritetą. Tai, ką apima dialogas, gali būti artikuliuojama įvairiuose lygmenyse. Galima pradėti nuo šnekamosios kalbos, neišvengiamos nei kasdieniuose santykiuose, nei grynųjų mokslų diskusijose. Šnekamosios kalbos lygmenyje dialogas įtraukia asmenį, kalbantį su kuo nors apie ką nors. Šis „kalbėjimas su kuo nors“ nereiškia, kad tai yra vienpusis įvykis, kai vienas asmuo būna aktyvus, o kitas – pasyvus; tai sąveikos procesas, kai aktyvumas ir pasyvumas yra abipusiai. Pavyzdžiui, klausdamas klausimą, kalbėtojas pasyviai tikisi atsakymo. Asmuo, pasyviai klausydamas klausimo, tuo pačiu metu yra kreipiamas į apklausos objektą ir aktyviai formuluoja atsakymo pasirinkimą.

Dialogo procesas reikalauja trilypės orientacijos: santykio su situacija, santykio su kitu asmeniu ir santykio su pačiu savimi. Ši kompozicija yra pirmesnė už bet kokį klausimą, turintį ryšį su socialumo prioritetu prieš individą (ir atvirkščiai). Dialoge iškyla ir bendrybė, ir individualybė. Asmuo patiria šį supratimą ir ribas tik dėl kito asmens klausimų ir iššūkių (turint omenyje jų abipusį ryšį su tam tikra situacija ir tema). Galime sakyti, kad asmuo, susidurdamas su kitu asmeniu, išjudina savo egocentriškumą. Pokalbio dalyviai pripažįsta bendrą tarpusavio sutarimą ir kiekvieno individualybes per abipusę diferenciaciją ir apribojimą. Visuomenė ir šeima įsisteigia per bendravimą ir dialoginę veiklą. Tokie specifiniai metodai kaip kreipimasis ir atsakymas, pasitikėjimas ir supratimas yra abipusiai. Kol yra kreipiamasi į kitą asmenį, besikreipiantis asmuo taip pat kreipiasi į situaciją, kviesdamas kitą atsižvelgti į temą ar įvykį, nukreiptą dialogo. Užuot buvę subjektais ar objektais, susidurdami vienas su kitu jie yra partneriai, nes turi vienas kitam bendrą įsipareigojimą. Kalbant radikaliai, perduodamame dialoge kitas asmuo yra ne kieno nors intencionalumo objektas, bet bendradarbis partneris, diskutuojantis specifinę temą, dalykiškumą, hipotezę ar istorinį įvykį. Kitas asmuo dalyvauja kiekviename kito asmens intencionalumo akte, nukreiptame į tą pačia temą nepriklausomai nuo to, kokia ji. Juk kalbėdami kasdieniška tema, pavyzdžiui, apie mokyklą, mes pasitelkiame dialogą su Platonu ir sakome, kad Platono teiginiai apie mokyklos apimtį yra gilesni nei mūsų ir kad Platonas nesutiktų su mūsų pedagoginėmis programomis.

Dialoginiam procesui reikalinga dėmesio tema, turinti apribotą tapatybę arba eidetinį invariantą. Tema kaip dėmesinga šerdis, pasirodanti per skirtingas dialogo fazes, suteikia stabilumo dialogo tėkmei. Vis dėlto dialoginis procesas apima užpildančius tarpusavio ryšius, kurie dialogui suteikia kitą lygmenį. Sutarimas ir nesutarimas yra daugiau negu „kai kas“ – kokia nors tema ar interesas. Tai taip pat yra „perkelianti“ patirtis, kur kreipimasis į temą ir atsakymas įsteigia suderintą tarpusavio ryšį pripildant kito asmens intencijas per savo paties patirtį ir savo paties – per kitų patirtis. Vieno asmens klausimas yra pripildytas kito patirties, iš kurios iškyla atsakymas, ir ši patirtis yra bendrumo ir skirtumų pagrindas. Pats klausimas iškyla iš patirties ir perkelia tą patirtį asmens, kuriam ji skiriama, link. Tai yra perduodamų patirčių abipusiškumas. Abipusiškume ne tik randasi kitoniškumas (nors ir dalinis), bet kitas „decentruoja“ mane nuo mano monologiškos pozicijos ir atveria daugiau, nei aš pats buvau suvokęs. Kitas praplečia mano akiratį ir aš matau taip, kaip mato jis, šitaip suprasdamas savo ribotumą ir sykiu pažindamas save. 

Abipusis perdavimas apima laikiną sintezių, kurios niekada nėra galutinės ar baigtinės, lauką; po viso to perduota patirtis nėra tik „prasmę kuriantis procesas“ – ji taip pat reikalauja, kad kiekvienas asmuo atvertų unikalų tam tikro turinio pripildymą. Taigi, papildymas visada yra dalinis temos atvėrimas ir unikalumas dialoginiuose temos suvokimo „mainuose“. Kitas asmuo perduoda prasmę, kuri yra pripildyta jo patirties – vadinasi, pasiekiamas dalinis atvėrimas, kurį palaiko ir bendrumas, ir individualumas. Galima sakyti, kad patirtis yra padalyta į jos prasmę ir dėl to kiekvienas asmuo kai kurias savo patirties savybes perduoda kitam. Susidaro policentriškai artikuliuotas dialoginis laukas, apimantis ir prasmės bendrumą, ir asmeninės patirties individualumą. Svarbus bendruomeniškos prasmės aspektas yra tas, kad ji apima ir asmeninę, ir bendruomenės kryptį, ir jausmus. Jausmingumas, iškylantis iš dialoginio dalinio atvėrimo temos, pasirodo kaip „bendruomeniškų prasmių“ aspektas, tampantis bendruomenės jausmais. Nekyla abejonių, kad kiekvienas asmuo turi jausmus, įžvalgas ir taškus, jungiančius reikšmines nuorodas gyvenamajame kontekste, bet vis dėlto dialogiška bendruomenė tam tikru būdu turi ir savo pačios jausmus. Vienas asmuo girdi, suvokia, ragauja ir liečia pasitelkdamas ne tik savo paties, bet ir kitų jausmus. Tai yra ne tik objektyvus tvirtinimas, bet ir žmogaus sąmonės būsenos faktas. Kiekvieno asmens patirtį nukreipia ne tik jo privatūs dabartiniai jausmai, bet ir „mūsų“ jausmai.

Dialoginis partneris nėra tik dabartinis individą decentruojantis pokalbio partneris, nes jis, kaip ir aš, suvokiame daugiau nei mūsų individuali patirtis. Mes diskutuojame apie mokslus, ir jis, kalbėdamas apie dabartinius astronomijos atradimus, atkreipia dėmesį į jų skirtumus, atrandamus pasikliaujant vien Newtono dėsniais. Aš esu pakviestas per jį suvokti ne tik tai, ką jis suvokia apie pasaulį, bet ir tai, ką suvokė Newtonas ar Planckas, ir pats dar pridedu tai, ką suvokiu padedamas Heisenbergo – šitaip atsiveria policentrinė sąmonė, platesnė už mano ir mano pokalbio partnerio. Čia išryškėja mano ribotumas ir mano akiratis išsiplečia per kitus, leidžiančius man suvokti remiantis jų suvokimais; taip kuriasi policentrinis, poliloginis suvokimas, esantis belaikis istorijos tyrinėjimo pagrindas. Aš patiriu per kitus, kurie mane pratęsia, užklausia, pakeičia ir, svarbiausia, laisvina. Tas pats atsitinka ir mano dabarties dialoginiams partneriams, net ir tiems, kurie nutaria būti „siauresni“ atsisakydami žinoti tai, ką sako „klystantieji“. Svarbu paminėti, jog įvairūs moralizuotojai, leidžiantys suprasti, kad jie turi tiesioginę prieigą prie kito vidujybės, deramai nepagrindžia savo teiginių. Jei aš suvokiu savo poziciją per kitus, o jie suvokia savąją per mano ir mėginu įsitraukti į dialogą apie „kitą“, negaliu jo suvokti nepasikliaudamas kito suvokimu apie ką nors. Net jei kalbama apie jausmus, būtina paklausti – jausmus kieno atžvilgiu? Reikia pabrėžti, kad kiti, papuolę į istoriko dėmesio centrą, nėra tylūs it numirę: svarstant tam tikrus tekstus, patys jie užklausia istoriko nepastebėtas prielaidas, metodologiją, kalbinius trūkumus, ideologinius ar teologinius įsitikinimus ir bendruomenės struktūras. Be to, istoriniai tekstai aktyviai nurodo vienas į kitą ir daugiapusiškai vienas kitą užklausia, pratęsia ir susipina. Taigi, istorikas yra įveltas į daugialypį dialogą – polilogą. 

Istorija: policentrinis-poliloginis suvokimas

Nepaisant įvairių žmogaus ir tarpžmogiškų santykių aiškinimų, dialogas ir jį pratęsiantis polilogas yra neišvengiama duotis; panašiai neišvengiamas buvo pasyvus skirtingų transcendentalinio suvokimo teorinių pozicijų klodas (nepriklausomai nuo to, kada jos buvo sukurtos ar atvertos). Taigi, jei aiškinantis tarpžmogiškus santykius išryškėja skirtumų, juose mes visada atrasime dialogą, kuris sąlygoja bet kokius aiškinimus. Net ir šis tekstas, kalbantis apie aiškinimų įvairovę, jau yra dialoginis ir net poliloginis. Taip pat ir vienos ar kitos pozicijos-teorijos paneigime ir tvirtinime, kad esama tik vienos pozicijos, neišvengiamai pasirodo dialogas. Visa aprėpiantis ir visa išaiškinantis homogeniškas monologas, nepaisant jo formos, neturėtų tapatumo. Privalu išlaikyti nuoseklumą: jei dialogas yra neišvengiamas principas, tai mūsų dialoginiai argumentai atrodo tarsi ratas ar net tautologija. Yra tekę ginčytis su įtakingais hermeneutikos atstovais dėl jų kalbinio rato koncepcijos, atveriančios tautologišką bet kokio žodžio apibūdinimą. Tačiau mes esame visai kitame klode: graikų filosofai iškėlė reikalavimą, kad visas mąstymas nepriklausomai nuo mūsų norų remtųsi principais (archai), kurių akivaizdoje atsiveria ir yra apribojama specifinė duotis ir jos esmiško pagrindo galimybė. Visais būdais bandžius tokius principus pateisinti, pasirodė, kad jie ne tik negali būti pateisinti, bet ir kad patys pateisinimai remiasi šiais principais. Dėl šios priežasties minėtų principų supratimas yra kitoks nei tų, kurie reikalauja pateisinimo. Šie principai nėra ir atsitiktiniai, nes jais remiasi bet koks pagrindimas. Jų reikiamybė skiriasi nuo visų kitų: jie yra save grindžiantys ir jais remiasi visi teiginiai, kad ir apie ką jie būtų. Dialogas ir polilogas priklauso šiam suvokimo klodui ir visi mėginimai juos pagrįsti yra grindžiami jų pačių. Jų paneigimas būtų prieštaravimas, nes toks paneigimas patvirtiną jų teigimą, reikalaujantį dialogo. Nepaisant filosofiniu būdu atverto dialoginio principo, istorija yra šaltinis, kuriame plūduriuoja daugybė tezių, dogmų ir visuotines pretenzijas turinčių filosofinių sistemų, kur kitas yra arba paneigtas, arba tiesiog turintis savo vietą kokios nors dogmos rėmuose. Šios pozicijos yra monologinės su daugybe variantų, nors ir turinčių visiems prieinamą eidetinį invariantą. 

Pasikliaukime keliais tokiais variantais, matytais kokiomis nors formomis. Marksistinis dialektinis materializmas turi du monologinius variantus, neleidžiančius poliloginių santykių. Pirma, visata čia aiškinama vienalypiais teiginiais, kurie yra neišvengiami, mat remiasi išimčių neturinčio priežastingumo prielaida. Jei išimčių vis dėlto esama, tai jos laikomos pasipriešinimu dialektikos dėsniams ir todėl toks nukrypimas vadinamas praeities liekanomis, būtinomis pašalinti perauklėjant arba sunaikinant žmogų. Stalinas įgyvendino abi šias galimybes gulaguose, o vėliau ir psichiatrijos ligoninėse. Antra, čia numatomas prieštaraujančių teiginių, mėginančių paneigti dialektinį materializmą, būtinumas. Jei Vakarų pasaulio gyventojas siūlo argumentus, prieštaraujančius tokiai dialektikai, tai jo argumentai suprantami kaip būtini, nes yra nulemta, kad argumentuotojas, gyvenantis buržuazinėje visuomenėje, argumentuotų būtent tokiu būdu. Šitaip kontrargumentai tampa būtini dialektinio materializmo dėsniams įrodyti. 

Šiandien paplitę psichologizmai pasižymi panašia tendencija. Jei pacientas apsilanko pas psichiatrą dėl kilusių problemų darbe, gydytojas siekia surasti šios bėdos pagrindus kažkur giliai pasąmonėje. Dialogas čia pradedamas apie paciento vaikystę, konkrečiai – santykį su tėvu. Anot paciento, santykiai buvę puikūs, jo tėvas jam buvęs tikras draugas, jiedu puikiai sutarę ir nebuvę jokių barnių – žodžiu, tobulas ir saldus gyvenimas. Psichiatras šioje vietoje atsako, jog tėvas tikriausiai buvęs klastingas autoritetas, kurio pacientas nesupratęs kaip tokio ir norėjęs jam priešintis. Pacientas savo ruožtu nesutinka su tokiu aiškinimu ir pamažu, nors ir tyliai, ima pykti ant savo gydytojo. Pastarasis jaučia pasitenkinimą ir ragina pacientą priešintis jo sakomoms pastaboms, mat taip parodomas paciento užgniaužtas pasipriešinimas tėvo autoritetui ir, žinoma, savo darbdaviui kaip vienam iš tėvo autoriteto variantų. Taigi, galima sakyti, kad istorijos mokslininkai panašiai įpuola į monologinį kitų istorijoje veikiančių figūrų įtraukimą nesileisdami į jokį pokalbį su jomis – tai ypač aktualu šiandien, kai klesti vadinamasis tarpdiscipliniškumas.

Esama ir visai kitokio monologiškumo, įvairiai paplitusio istorijos raidoje: kito kaip lygaus man padėties neigimas, kur kitas neturi žmogiško balso ir todėl bet koks dialoginis santykis yra iš principo neįmanomas. Viena pagrindinių – nors kartu ir viena sudėtingiausių – tokio monologo išraiškų yra rasizmas. Rašančiajam šiuos žodžius, ilgus metus gyvenusiam Jungtinėse Amerikos Valstijose, rasizmas yra vienas patogiausių analizės objektų. Rasizmas – kito paneigimas, kai kitas net nepasirodo istorijoje kaip dialoginis partneris. Akivaizdu, kad rasizmas priklauso monologinio diskurso visuotinumui, kuriame kitas yra įtraukiamas kaip išvis ne kitas – t. y. jis priklauso kaip dalis monologinio diskurso. Vadinasi, monologas neturi ribų ir skiriasi nuo visų bendruomenės institucijų: jis yra vienintelė istorija, kurioje esama aiškių nuostatų. Kaip buvo girdima net JAV universitetuose, „Sambo niekuo nenukentėjo atsiradęs toje unikalioje institucijoje (t. y. vergijoje)“. Įdomu tai, kad puolime Kuboje, kuriam vadovavo Theodore’as Rooseveltas, dalyvavo juodaodžių amerikiečių batalionas, tačiau šis faktas neatspindimas jokiuose istorijos vadovėliuose. Krikščionių dvasininkai čia irgi neatsiliko: pasak jų, afrikiečiai, susidūrę su civilizacija, turinčia religinę moralę, suvokė savo tikrąją rūšį. Tokiais pareiškimais numanoma, kad esama kalbančiojo subjekto, atsakingo už tai, ką jis sako apie kitą, nei žinantį tai, kas jis išties yra, nei galintį būti atsakingą už savo bukumą – jis yra nekaltas, kaip ir visi kiti gyvūnai, kurie nėra subjektai. 1936-ųjų metų olimpiadoje Vokietijoje nacių vadovybė norėjo įrodyti vokiečių rasės pranašumą, ir tada, kai afroamerikietis Owensas laimėjo prieš geriausius ir Europoje pirmaujančius vokiečių atletus, vienas iš olimpiados rengėjų (žinoma, prisiekęs rasistas) pareiškė, jog šios rungtynės buvo nereikšmingos, mat jos turėjusios vykti tarp žmonių, o ne tarp žmonių ir laukinių panterų.

Tokio monologiškumo logika tinka ir įvairiems jai besipriešinantiems diskursams, turintiems istorinę svarbą. Jau minėtas kito nekaltumas lemia refleksiją, kurioje kitas turi suvokti save kaip auką – žinoma, nekaltą. Nekaltos aukos statuso priėmimas yra refleksyvi pozicija, leidžianti apkaltinti kitą nemoralumu bei užkrauti savo monologinę poziciją, kuri leidžia elgtis nežmoniškai, vykdyti kolonializmą ir išnaudoti užsimerkiant prieš bet kokią žmogišką sąžinę ir jausmus. Staiga prislėgtieji ir nuskriaustieji rodo savo žaizdas ir perima monologinį moralės autoritetą, kuris paremtas nežmonišku kitų elgesiu. Jie prisiima atsakomybę būti visuotiniais moralės teisėjais, turinčiais pareigą parodyti kitų žemą padėtį ir jų nepriklausymą moraliai žmonijos daliai. Toks skundimasis ir pakilimas į aukštesnę poziciją yra visų buvusių trečiojo pasaulio šalių monologas. Jei šiose šalyse nutinka kas nors negera, priežasčių visada ieškoma kolonializme arba neokolonializme. Ne tik tų šalių, bet ir Vakarų istorikai išsiaiškina, kaip už tokias negeroves galėtų būti atsakingas vakarietiškas rasizmas arba europocentrizmas ir vis atsiprašo už padarytas niekšybes. Panaši tendencija matoma ir Lietuvoje, kur lyginamųjų kultūros studijų doktorantai daugiau nei pusę savo disertacijos skiria teiginiams, esą Vakarų mokslininkai – istorikai, kultūrologai, meno kritikai ir sociologai – nieko nesuprato apie tiriamuosius kitus, o priežastis – europocentrizmas, tuos kitus neigiantis. Kolonizuotieji esantys nekalti, o jų kultūros – kilnios, gražios ir be jokių trūkumų. Taigi, vadovaujantis ta pačia logika, kiti tampa monologine, nors ir beforme prielaida, kur remiamasi teiginiais, esą Vakarai yra nežmoniški ir turintys atsiprašyti nuskriaustųjų, perimdami jų aukštesniąją poziciją. Kolonizuotojas čia nustoja buvęs dialoginiu partneriu ir tampa pasibaisėtinu objektu, bevarde ir akla jėga, nepasižyminčia jokiomis žmogiškomis savybėmis. Jei trečiojo pasaulio gyventojas ar net Vakaruose gyvenantis ne baltųjų rasės atstovas negauna geros darbo vietos, tam visada yra geras paaiškinimas: jis nebuvo pasamdytas dėl dažnai nebylaus ir nepastebimo rasizmo. Tokių pavyzdžių gausu visose Vakarų valstybėse.

Riba tarp monologo ir dialogo (arba polilogo) yra lengvai pražiūrima, todėl kito paneigimas jo akivaizdoje pasirodo refleksijoje su dviguba abstrakcija. Užgujėlis mato kitą kaip žemesnę būtybę ir, norėdamas išlaikyti šį pažeminimą iki galo, tvirtina kitą apskritai neturint žmogaus tapatybės. Kitas priklauso rasei, kuriai nebūdinga žmogaus esmė: jis yra žemesnio evoliucijos rango ir todėl tinka tik griežtai prižiūrimiems fiziniams darbams. Toks užgujėlis, imperialistas ir kolonialistas paneigia savo situatyvią dialoginę poziciją ir traktuoja kitą kaip turintį vietą visuotiniame monologe. Kitas gali pademonstruoti savo pasiekimus, nuveiktus darbus ar nueitą gyvenimo kelią, bet visa tai tėra beprasmė ir nepakankama pastanga prilygti tikrajai žmogaus esmei. Viskas rodo, kad kito veiksmai yra tik mėgdžiojantys, o ne tikri, nes kitas apskritai nesupranta tų veiksmų reikšmės. Būdamas grynas kūnas, jis sugeba paklusti be balso. Kita vertus, rasizmo užguitieji vadovaujasi tokia pačia logika: jie laiko savo engėją iš absoliučios pozicijos žiauriu ir, kaip ir visus žemesnius gyvūnus, klastingu kitų gyvybių medžiotoju, grobiku, plėšiku ir niokotoju, o jo nepasotinamas alkis suprantamas tarsi kažkoks beprasmis mechanizmas. Ir vienoje, ir kitoje pusėje yra dingęs žmogaus polinkis klysti ir jo kaip decentruoto ribotumo laisvės būklė.

Ši dviguba abstrakcija tęsiasi iki išsilaisvinant iš rasizmo ir įvairių kitų rūšių priespaudos. Tie, kuriuos reikia išlaisvinti, turi būti pasyvūs ir bebalsiai. Jie negali turėti jokių blogybių, nes pastarosios yra priespaudos pasekmės – tik užgujėliai yra blogi, korumpuoti ir ypač nemoralūs. Jei nebus atsisakyta užgujėlio visiško sumedžiaginimo-objektyvavimo, tada teks sutikti, kad jis yra subjektas, atsakingas už savo nepagrįstas rasistines pažiūras ir veiksmus. Kartu užguitas, kolonizuotas ir išnaudotas asmuo turės atsisakyti tokios savo būklės kaip subjektas, galintis spręsti dėl savo gyvenimo eigos. Norėdamas neprarasti nekaltumo, jis turės elgtis pasyviai, taip išlaikydamas aukščiausią savo moralumo lygį. Tokia idealybė, pasirodanti tada, kai kitas jį laisvina, irgi neturi jokios pozicijos, nes ji yra aukščiausia moralė. Visa tai atveria įtampą tarp Vakarų žmogaus kaip esmiškai klystančio (ir todėl besąlygiškai dialoginio bei policentrinio) suvokimo ir monologinio abstraktumo, kur numanoma kito nebūtis. Istorija šiuo atveju yra daugialypė, poliloginė ir leidžianti kitiems atverti tai, ko nebuvo atvėrę Vakarai – visa tai vyksta čionykštėse mokslo institucijose, į kurias kviečiami atvykti kiti, galintys čia mokytis ir monologiškai kaltinti Vakarus dėl visų įmanomų blogybių. 

Istorija ir kūniškumas

Aptarsime „gyvenamąjį kūną“, nulemiantį mūsų tiesioginiam įsitraukimui į aplinką. Tačiau nebesivelsime į daugelyje veikalų plėtotus argumentus prieš dvilypės metafizikos, skiriančios kūną ir sąmonę, bei kūno redukcijos į mechanišką esinį absurdiškumą. Tokie mitai kaip biheiviorizmas arba „pastovumo hipotezė“ bus paminėti kaip ribinės kūno teorijos. Fenomenologiniai kūno tyrinėjimai susiduria su keblumais, nes kalba yra kupina prielaidų, trukdančių atverti žmogaus patirtį kaip kūnišką. Šnekant kasdiene kalba, atrodo natūralu sakyti, kad „mano kūnas yra labai nerangus“ arba kad „aš turiu atletišką kūną“ ir panašiai – tarsi būtų skirtumas tarp manęs ir kūno, kuris yra tapęs mano nuosavybe. Pirmieji modernūs teoretikai, svarstę nuosavybės klausimą ir kėlę juridinius klausimus apie tai, kas kam priklauso, tvirtino labai natūralią nuostatą, jog pirmoji žmogaus nuosavybė yra jo kūnas. Priėmus ją, viskas pasidaro labai aišku: nuosavą kūną galima pardavinėti kaip darbo jėgą arba kaip meilės objektą. Tačiau ši nuostata turi būti įskliausta norint atverti ne kūno, bet kūnišką patirtį. Mūsų aptarta fenomenologinė patirtis atrodė šiek tiek bekūnė, nors ir buvo kalbama apie suvokimą ir patirties esmės įžvalgas. Tame lygmenyje aptikome laiko patirtį, priklausančią sąmonei ir jos galimybių akiračiui, kur kūniškumas apskritai nepasirodė. Kalbant fenomenologiškai, jis nepasirodė todėl, kad į jį nereikėjo kreipti dėmesio: kūniškumas ten buvo tarsi tos pačios monetos kita pusė. 

Tarpsubjektyvumas kaip transcendentalinė istorijos suvokimo sąlyga reikalauja konkretaus patirties klodo. Pastarasis vadinamas ne tik „aš mąstau“ kaip ir kiti – pavyzdžiui, mąstau logiškai, matematiškai, bet ir išmokau, kaip įgyvendinti savo intencijas konkrečioje veikloje. Toks įgyvendinimas sutampa su kitų intencijomis, nes ir „aš galiu“ skaičiuoti taip pat kaip ir kiti ar suvokti pasaulį taip, kaip tai darė Galilėjus ar Newtonas. Bet konkreti veikla reiškia, kad istorija nėra vien mąstoma – ji yra statoma. Mes ją regime paminkluose, architektūros kūriniuose, tapyboje, šokiuose ir įrankiuose. Visa tai yra kūniški dirbiniai. Trumpai tariant, istorija kaip transcendentalinis faktas negali būti bekūnė, ypač kalbant apie gyvenamąjį pasaulį. Kūnas gali būti individuojantis veiksnys, tačiau tai, kas daro kūniškumą individualiu mano kūniškumu, negali būti paremta fiziologinėmis sampratomis. Mano kūnas atpažįstamas pagal mano veiklas. Pažymėtina, kad terminas „veikla“ apibūdina ne substanciją arba „veikiantį“ esinį, bet kūniškumą, kuris pats yra konstituotas kaip veikla ir kurio kiekvienas bruožas yra kinestetinė formacija. Šiuo požiūriu veikla yra ne vidinė ar išorinė kūniškumo charakteristika, bet struktūravimas, kurį galima laikyti „gamtine“ transcendentalaus subjektyvumo puse ir, kalbant aptakiai, vertinti kaip esantį bendros apimties su ja. Judesiai, kurie yra ne serijiniai, o veikiau sudėtingi, priešinasi bet kokioms sensorinės pagavos formacijoms, bet vis dėlto negali būti vadinami aktyviais. Jie priklauso anoniminiam aktyvavimų pagrindui, kuriame pasirodo paties ir kitų sukurta aplinka

Laikant veiklas pamatinėmis, kyla daug naujų temų. Kaip jau pažymėta, istorinis laukas yra bendros apimties su bendrų intencijų įgyvendinimais ir jų pakartotiniais eidetiniais invariantais. Drauge toks laukas atrodo esąs neišvengiamai apriorinis, tačiau, jei veiklas laikome pagrindžiančiomis, toks aprioriškumas virsta faktiniu procesu. Kaip faktinis procesas gali virsti aprioriškumu ir kartu apimti visą lauką? Toks faktiškumas implikuotų reliatyvumą, tad mūsų tvirtinimas, kad istorija yra transcendentalus faktas, prarastų savo galią. Klausimą reikėtų formuluoti šitaip: kaip galima suderinti mūsų veiklos faktiškumą ir iš to kylantį istorinio lauko faktiškumą su fenomenologijos pretenzijomis į esmines ir bendrai galiojančias įžvalgas? Istoriniai faktai suprantami aprioriškai, tačiau šis a priori presuponuoja kūniško lauko atsitiktinumą. Jeigu fenomenologija pretenduotų į griežto mokslo statusą, ji liktų tik lauko aspektu, kai pats laukas numanomas kaip faktiškas – kitaip tariant, aprioriškumas būtų konstituojamas istoriniame lauke, kuris taip pat yra faktiškas. Ši dilema leidžia postuluoti teleologinę begalinės istorijos idėją. Tačiau galima teigti, kad pats postulatas yra paremtas nekritiškai priimtu moderniu evoliucionizmu ir istorizmu. Kitas klausimas kyla iš ego priskiriamos asmeninės kalbos problematikos. Kaip gali būti, kad konkreti mintis yra „mano“, o tam tikras veiksmas priklauso man, bet ne jums? Maža to, kaip ego atpažįsta savo individualumą? Gryno pastovumo – srauto lygmenyje atrodė, kad supratimas skiriamas į savastį ir kito prasmę, tačiau ego tapatumas čia buvo numatytas be fenomenologinio jo individualumo aprašymo. Pažymėtina, kad ši tema svarstoma ne tik fenomenologijoje. Psichologijoje ji taip pat mėginta nagrinėti ir čia buvo griebtasi tokių triukų kaip veidrodinis atspindys, kuriame subjektas save atpažįsta, tačiau veidrodinis atspindys priima kaip savaime suprantamą dalyką tai, kad jau žinome save ir galime teigti atvaizdo panašumą į mus. Kitaip tariant, sprendimas, kad mes suvokiame save, nes save atpažįstame regėdami veidrodyje, tik atideda klausimą. Norėdami rasti tinkamą sprendimą, turime atsigręžti į aktyvų kūniškumą ir jo veiksme konstituojamą individą bei kitą.

Aktyviame kūniško funkcionavimo lygmenyje suvokimo sritis konstituojama kinestetiniu įsitraukimu į veiklą. Kinestetinis lygmuo priklauso ikirefleksyviai transcendentalaus subjektyvumo pusei, tačiau taip, kad ji peržengia faktiškumo ir esmių sritis ir, būdama bendresnė, jas abi pagrindžia. Konstituojančios veiklos yra pagrindas jusliniams duomenims, kai pastarieji pasirodo kaip kinestetinės laikiškumo konstitucijos. Vadinasi, net pirmapradžiai duomenys yra apercepciniai. Jusliniai duomenys jau turi formą bei turinį ir šiedu yra įtarpinti konstitutyvios įlaikinimo veiklos, kuri suteikia duomenims trukmę. Be apercepcijos nebūtų jusliškumo, o be kinestezijos nebūtų apercepcijų. Pirminiai jusliniai duomenys yra sintetiniai kinestezijos vienetai. Šiuo požiūriu kinestetinė sąmonė yra laiko sąmonė. Be to, tai reiškia, kad kūniškumas yra ne konstituotas, bet konstitutyvus. Kūniškumas yra veiklų sistema, su kuria koordinuojami prasmės laukai, ir jis yra transcendentalaus subjektyvumo pusėje. Tai suteikia kūniškumui „aš galiu“ precedentą, tačiau reikia atminti, kad „aš“ čia neturi jokių fenomenologinių kredencialų. Pradžiai galima pasakyti, kad kūniškumo įgalinimas genetiškai yra pirmesnis negu ego išvaizda, arba „mano“ atradimas yra ankstesnis negu ego atradimas.

Čia nubrėžiami pasaulio ir kitų sąryšių apmatai. Tačiau toks subjektyvumas turi pasaulį ne kaip kažką, kas yra prieš jį, bet kaip tai, kas yra bendros apimties su juo. Pasaulis tęsiasi tiek, kiek kūniška veikla konstituoja jį sintetinėje praktikoje ir artikuliacijoje: apie jį mes žinome tiek, kiek jis pasirodo kūniškose veiklose. Veiksmai nėra mūsų dispozicijoje ir laikytini tuo, kas mes esame veikloje, o ir pats pasaulis yra praktinės veiklos pasaulis. Nors Heideggeris, suvokdamas mūsų aplinką, rėmėsi įrankiškumo pagrindu, jis kūniškumo problematikai neskyrė dėmesio. Kūniškumui pasaulis ne stovi priešais, bet yra koekstensyvus transcendentaliam tapsmui, būtent todėl jis nėra duotas mums kaip objektas ar subjektas ir išlieka kaip anoniminis pamato neturintis pagrindas. Vis dėlto jam būdingi tiek individuacijos, tiek kitokio sąryšingumo principai, jų skirtumai ir bendrumas. Jis iš anksto steigia procesą, kurį galiu pavadinti savo ir bendru pagrindu atskirti jį nuo kitų. Savimonė be kūniškų veiklų yra presupozicija, patyrimo galimybės sąlyga, bet ne pati individualios savasties, arba ego, patirtis. Individo paieška veda prie faktinio individo ir tarpindividualių ryšių absoliutumo, kuris yra atsitiktinis. Kaip suprasti tokį atsitiktinumą? Kūniškumas yra nulinis taškas, nuo kurio išsiskleidžia visi veiksmai, tačiau taip, kad pats nulinis taškas nėra suvokiamas ir yra ne vieta, bet laukas susidedantis iš veiklų, judėjimų, pokyčių, nukreiptų į uždavinius ir jų aplinką. Šis laukas ir jo pobūdis faktiniame gyvenime yra iš anksto suformuotas kaip nuolatinė veikla ir suvokiamo pasaulio struktūravimas. Ego yra faktinių galimybių, kurios nėra faktiniai duomenys, pasiekimas – įsitraukęs ego yra absoliutus faktas. Jo būtinumas nėra nei esmiškas, nei atsitiktinis. Abiem šiems aspektams priešinamas veikiantis kūniškumas ir sisteminis jo įsitraukimas į praktinę veiklą. Šis absoliutus faktas rodo, kad esmiški ar atsitiktiniai apibrėžtumai jam netinka – kaip toks jis neturi pagrindo. Galima tvirtinti, kad veiklos, nebūdamos konstituotos, konstituoja fenomenų lauką. Turint tai omenyje, dabar galima žengti paskutinį žingsnį, vedantį prie individualumo ir intersubjektyvumo klausimo kaip istorinio kito suvokimo lauko.

Kūniškos veiklos konstituoja nepanaikinamą faktiškumą, kuris yra ne aklas, bet artikuliuotas procesas, neiškylantis į pirmą planą visų pirma dėl to, kad jis yra ne fiziologinis daiktas bet konstitutyvus laiko ir erdvės struktūrų atžvilgiu. Pastarosios nėra nei vidinės, nei išorinės, nes refleksyvus supratimas negali jų aptikti. Veikiau tai postuluojamas pradžios taškas bet kokiam gyvenamojo pasaulio ir istorijos lauko tyrimui. Kiekvienas gestas ir judesys atliekamas spontaniškai ir atpažįstamas koreliacijoje bei per savo skirtingumą su kitais veiksmais. Nuo pat vaikystės vyksta vitalinis-kinestetinis pasaulio tyrimas ir konstituojami kūniški sugebėjimai. Pastarieji nėra nei vidiniai, nei išoriniai, bet pradedantys veikti. Galima ką nors pasiekti, pajudinti, traukti, stumti ar mesti – toks veiksmingumas susikuria savitą pažinimo sritį. 

Būdami ikirefleksyvūs, kūniški judesiai konstituoja savo pačių savirefleksiją ir rodo save. Nepavykus ko nors pasiekti, tokia pastanga tučtuojau pakartojama. Nepasisekimas sudaro judesio dalį, kuri save refleksuoja ir reikalauja kitos savo versijos antru bandymu. Tiesioginis kinestetinis klausimas yra toks: „Ar aš galiu tai padaryti?“ Jis iš pat pradžių atveria jau artikuliuotą sugebėjimų ir užduočių lauką su galimomis variacijomis, kurios niekada nebus galutinai, faktiškai apribotos. Taip kuriamas savęs kaip savo galimybių pažinimas. Toks savęs pažinimas sutampa su mano galimybių pažinimu ne todėl, kad galimybės atsispindi psichologinėje vidujybėje ar veidrodyje, bet todėl, kad jos kinestetiškai „suvokia“ ir kartu sutampa ir skiriasi nuo gebėjimų, kuriuos turi kiti. „Aš negaliu to padaryti“ reiškia ne tik tai, kad aš mėginau tai padaryti ir man nepasisekė, bet ir tai, kad mačiau, kaip tai padarė kiti. Galimybių ir negalimumo koreliacija yra tarpkūniška patirtis, glūdinti užduočių ir pastangų valdyme. Kūniški sugebėjimai sudaro bendrumų ir individualizuojančių skirtumų supratimą.

Turime reikalą su kūniškumu, kurio veikla yra bendra. Toks kūnas pasirodo kaip galintis įvykdyti konkrečius planus, suprasti, ką jis gali, o ko – ne, susiaurinti arba praplėsti veiklos procesus ir taip pat suprasti kitų veiklas, kurios šiek tiek skiriasi nuo jo paties veiklos. Griežtai kalbant, veikla yra suprantama ne taip, lyg ji būtų kokios nors būties, substancijos ar medžiagos ypatybė, bet kaip veiklos struktūravimas, sudarantis kūną, kuris tampa „mano“ tapatybe. Čia ir pasirodo savęs kaip „aš galiu“ supratimo pirmenybė: aš galiu pakelti, pastumti, pasiekti, įrengti, pratęsti savo galias per įrankius ir taip sukurti aplinkos architektoniką. Kiekviena veikla, susieta su uždaviniu, taip pat sudaro kitų veiklas, besiskiriančias nuo mano. Jau nuo vaikystės prasideda pasaulio kinestetinis išmėginimas, lemiantis tai, ką galiu ir kaip suprantu aplinką – kas man pasiekiama arba nepasiekiama, pakeliama arba ne, prieinama arba priešingai – neįmanoma. Čia taip pat esama tiesioginio patyrimo, ką gali (daugiau ar mažiau) kiti, turėdami tokį patį siekį. Taigi, čia randasi bendrybė, kinestetinis veiksmo supratimas, tačiau kartu ir skirtumai tarp gebėjimų, sudarantys skirtumus tarp individų. Vykstant pakartojimams, kiekvienas individas įgyja nusistovėjusių veiksmų struktūras, lemiančias specifinį kūno stilių. Veiklos plotmėje pasirodo pirmasis savęs ir kito supratimas bei pirmoji refleksija, kurioje „aš galiu“ pasirodo susietas su „jis gali daugiau“Panaši refleksija pasirodo ir tada, kai nepavykus įgyvendinti kokio nors siekio atsiranda refleksija, raginanti pasistiebti, pašokti ar tam reikalui panaudoti įrankį ir pratęsti tai, ką aš galiu, sudarant galėjimo variantą. Tokie variantai atveria kinestetinį spontaniškumą ir kūno veiksmų susikryžiavimą. Patirtis plečiasi per kinestetinį klausimą „ar aš tai galiu padaryti?“ ir per jį atsiveria sukurtas galių procesas bei užduotys su įvairiais variantais, nevedančiais prie galutinės ribos. Taip pagal suformuotas judesių galias, sudarančias judesių sistemą, sukuriamas savęs patyrimas, sutampantis su tiesioginiu supratimu, kad šios galios yra priklausančios man ne dėl to, kad jos atsispindi psichologinėje vidujybėje, bet todėl, kad yra kinestetiškai refleksyvios ir pratęsiamos per kitus remiantis tarpusavio skirtumais. Žinoma, reikia atsisakyti lakaniškosios psichologijos ir kaip bergždžią banalybę atmesti žmogaus „veidrodžio stadiją“. 

Pažymėtina, kad istorija yra ne išgalvota, bet sukurta praktinių įsitraukimų. Tokie įsitraukimai atskleidžia kitą veiklos aspektą, kurį galima pavadinti matmenišku ir lemiančiu kūnišką praktikos lauko analogizavimą. Aktyvus objektų valdymas koreliuoja su objektais ne kaip viena veikla su vienu objektu: kiekviena veikla gali apimti įvairius ir tipologiškai skirtingus objektus bei uždavinius. Ranka gali pakelti akmenį, plaktuką ar lazdą ir, norint įkalti į žemę baslį, galima panaudoti bet kurį iš jų. Tai konstituoja pirminę analogizaciją dviem prasmėmis. Pirma – galima atlikti panašias veiklas ir atpažinti jas tiesiogiai bet kur ir bet kada anksčiau, nei tai istoriškai temporalizuota, antra – veiklos atlieka pasyvų objektų analogizavimą, naudodamos juos kaip vienas kitą pakeičiančius atliekant uždavinį. Kūjis, akmuo ir lazda yra analogai dėl mūsų sugebėjimų bendrumo. Šia prasme „aš galiu“ yra faktinis bendrumas, kurio negalima redukuoti nei į uždarą esmę, nei į gryną faktą. Tada galima tvirtinti, kad istorinis laukas pažįstamas per pakeičiamų funkcijų tarpusavio analogiją, jų galimybę vienai kitą užpildyti ir lygiai taip pat per faktus, istorinius paminklus ar archeologinius radinius. Radiniai ar paminklai, kaip buvo parodyta pradžioje, atskleidžia ne esmes, bet įvairius analogiškus tarpusavio ryšius ir atpažįstamą kūniškumą. Būtent tai leidžia archeologui, istorikui ar antropologui atkurti vadinamąją praeitį pasitelkiant kokį nors rastą įrankį. Taigi, šie tyrinėtojai privalo ne datuoti radinį iš anksto numanytoje laiko sekoje – tai bus jų darbų palydovas, – bet priimti jį kaip analogą to, ką jie patys galėtų daryti su šiuo įrankiu, ir suprasti, jog ir mes galėtume jį panašiai panaudoti. Toks panaudojimas atveria visą aplinką: medžių kietumą, gyvūnų atsparumą ir žmogaus veiklų tapsmą tarp jų.

Mes žinome, kad dalykai yra duoti tipologiškai ir skiriasi savo ypatybėmis. Kita vertus, tiesioginė kūniška veikla užduoties akivaizdoje peržengia daiktų tipologines ribas ir pakeičia dalykus į užduoties funkcijas. Jei man reikia įkalti baslį ir mano akiratyje atsiranda pagalys, akmuo ir plaktukas, tai šie trys dalykai tampa vienas kitam analogiški kaip įrankiai įkalti basliui. Tai reiškia, kad kalboje esančios tipologijos pradingsta tiesioginės kinestetinės patirties analogizavime. Ši patirtis yra svarbus įnašas į istorinį policentrinį kitų supratimą. Įsivaizduokime, kad ganykloje randu akmenį, kuris yra kiek kitoks nei tie, kuriuos rasdavau anksčiau: jis turi vieną aštrią briauną, o kita jo pusė yra apvali ir patogi paimti. Aš su tuo akmeniu galiu nukirsti krūmo šakelę ir nuskusti jos žievę. Atrodo, kad akmuo yra tarsi tyčia nuskeltas taip, kad būtų įrankis įvairioms užduotims atlikti. Man darosi aišku, kad tie, kurie tą akmenį nuskėlė, galėjo su juo skusti gyvulių odas, medžių žieves arba jis, pririštas prie kokio koto, galėjo tarnauti kaip ginklas. Kiekvienas griuvėsis yra ne tik faktas, bet ir nuoroda į pastatus, architektūrą, miestus ir jų statymo būdus. Čia keliami klausimai, kaip anie žmonės galėjo taip statyti, išdirbti gaminius, kokius įrankius jie naudojo ir kaip mes galėtume jų veiklą patobulinti, pratęsti ir paįvairinti. Mes juos suprantame, nes suprantame jų veiklą kaip sudėtingą galių išvystymą, kuris yra mums prieinamas, nors ir šiek tiek kitaip – nepakankamai arba juos pralenkiant. Toks galėjimas leidžia mums atkurti praėjusių amžių planus, atstatyti pastatus ir todėl perkelti laiko akiračius taip, kad jų akiračiai mūsų yra pratęsiami net ir po penkių šimtų metų pertraukos. Čia esama istoriškos kūniškumo patirties dar neatkreipus dėmesio į datas arba istorijos klausimą. „Jie galėjo ir galiu aš“ – ir atvirkščiai. Istorija nėra patiriama per mąstymą: ji yra padirbta, pastatyta, ir mes ją matome per kitus kūniškus veikėjus su jiems būdingais „aš galiu“. 

Tačiau visa tai taip pat reiškia, kad tarp visų veiklų nėra būtino sąryšio: kai kurios yra tęsiamos, kitos nutraukiamos, dar kitos nukeliamos, taip konstituojant įvairialypes laiko struktūras ir uždavinių struktūravimus, uždraudžiančius teleologinį požiūrį į istoriją. Aišku, veiklos nėra būtinai tęstinės: kai kurios yra nutraukiamos ir visai užmirštamos, o kitos gali būti pratęsiamos už dešimties, šimto, ar tūkstančio metų. Tai reiškia, kad istoriškas laikas, kuriamas ir užlaikomas kūniškų veiklų, nesutampa su teoriniu vientisu laiku. Veiklos laikas klostosi gana sudėtingai: čia kiekvienas projektas yra siekis, nukreiptas į ateitį ir taip pat reikalaujantis perkelti į ateitį praeities galias, įrankius ir metodus. Dėl šios priežasties kiekviename pastate, įrankyje ar medžiagoje matomi tylūs istoriškumo-kūniškumo pėdsakai, sudarantys mūsų veiklos lauką ir ką tik minėtą permatomumą. Veikiantis, arba gyvenamas, kūnas susikuria galias santykyje su gyvenamojo pasaulio įrankiniais poreikiais ir su kitais, pasirodančiais kaip mūsų galių tęsiniai ir variantai. Tokios galios tampa kasdieniu kūno stiliumi. 

Atsisakius teleologinio požiūrio, netenka prasmės vienakryptis, virš jį sudarančių veiklų ir uždavinių pakilęs istorijos nagrinėjimas. Suprantama, veiklos susipina įvairiausiais būdais, įtraukiant ir minėtus bendrumus bei skirtumus, tačiau jos sudaro lauką, kuris neturi telos, krypties, ir todėl nuolat kuriasi. Tai neturi jokios laiko darybos prasmės: veikiau yra nelaikiškas veiklų susipynimas, kuriame vadinamoji praeitis ir numanoma ateitis kaip ontologizacijos atkanka per vėlai. Trumpai tariant, gyvenamasis pasaulis yra istorinis transcendentalus praktikos faktas, neleidžiantis vien esmiškumo ar faktiškumo – veikiau abu šie dalykai sutampa su tuo, ką galima apibūdinti kaip „pirmapradę technē“, ir todėl yra tarp istoriškumo, kalbiškumo ir gryno formalumo, transcendentalumo. Tai ir yra pagrindinė patirtis. Dabar jau turėtų būti aišku, kad istorijos pagrindas yra nei istorinis, nei konstituotas laiko tęstinumo logikos, bet yra pats tarpkūniškos kūrybos procesas, sudarantis susipynusį kūniškų veiklų lauką, ir šios veiklos, konstituojančios sisteminį įsitraukimą į darbus, yra individualizuojančios ir bendros apimties su kitais. Tai savo ruožtu skatina apžvelgti „faktiškus“ uždavinius ir su jais susijusius objektus.

Čia reikia įterpti trumpą pastabą, susijusią ne tik su kūniškumo, bet ir su specifinio individo, galinčio skirtis nuo kitų individų, suvokimo problematika. Antikos klasikai, Viduramžių teologai ir tokie modernieji metafizikai kaip Descartes’as grūmėsi su bendrumo ir atskirybės problema, tačiau darė tai gana nesėkmingai. Tradicinės sąmonės plotmėje nėra jokio reikalo mąstyti apie individą, nes joje viskas – matematika, logika, sąvokos ir kalba – yra bendros ir prieinamos kiekvienai „bendrai“ sąmonei. Iš tokios plotmės negali būti išvestas individas: jis čia tėra viena iš kitų bendrų kategorijų. Todėl individo filosofinė problematika perkeliama į kūną. Pastarasis turi specifinę padėtį laiko ir erdvės atžvilgiu: čia ir dabar jis yra medžiagiškas (biologinis arba fiziologinis) ir todėl gali būti laikomas individu. Bet toks individo problemos sprendimas išties yra niekinis: pavyzdžiui, modernus kūno kaip mechanizmo, paaiškinamo remiantis priežastingumo dėsniais, suvokimas yra bendras ir tinkantis bet kuriam iš kūnų. Moderniųjų laikų gydytojui nesvarbu, kieno širdį jis gydo: jam ji tėra pompa, o kai jos „vamzdžiai“ užsikemša, gydytojas juos sutvarko su prietaisu, tinkamu visoms pompoms ir nepaisant jokios individualybės. Matyti, jog čia reikia žvelgti į patiriantįjį kūną ir jo teikiamas galimybes atverti savo individualybę per tarpkūniškumą.

Kūniškumas turi savo veiklias struktūras, kurios taip pat yra bendros, nors ir turi specifinius pavienius variantus. Jos priklauso vertikaliam ir šešeriopai orientuotam kūniškumui: aukštyn – žemyn, į priekį – atgal, kairėn – dešinėn. Daug kalbinių metaforų, bendruomenės struktūrų ir visa įrankiška sąmonė remiasi šiuo orientuotu kūniškumu: mes žengiame į priekį, į ateitį ir paliekame praeitį už nugarų, mūsų pastatai turi priekines ir užpakalines duris, dievybės randasi aukštai, o jų priešai yra nugramzdinti į apačią. Mūsų politinės pažiūros gali priklausyti dešinei arba kairei, o protas yra aukštesnis už kūną. Visi įrankiai yra išdėlioti pagal tokius kūniškumo reikalavimus: automobiliai, autobusai, lėktuvai, karietos turi priekines ir užpakalines sėdynes, ir keleiviai nesistebi, jei autobuso vairuotojas liepia jiems įlipti per priekines, o išlipti – per užpakalines duris. Erdvė ir laikas nėra suvokiami be kūniškumo ir jų struktūros kinta pagal kūniškos orientacijos reikalavimus. Skrisdami lėktuvu, mes paliekame Vilnių – vieną siaurą erdvės vietą, skrisdami toliau matome, kaip mūsų erdvė plečiasi – paliekame visą Europą ir skrendame į Šiaurės Ameriką. Artėdami prie jos regime, kaip mūsų erdvė ima siaurėti, mat reikia taikyti į vis siaurėjantį erdvės tašką, galiausiai tampantį visai mažu, – į Niujorką ir jame esantį nusileidimo taką. Tokios variacijos atsitinka ir su laiko patirtimi: jei reikia, galima paskubėti, daryti ką lėčiau ar valandėlei visai sustoti. Taigi, pasirodo ir bendras kūniškumas, ir specifinio individo veiksmuose varijuojamas indėlis, kuris nėra grynas empirinis faktas, mat jis – prasmingas.

Tačiau esama ir kito, kultūrinio, kūniškumo klodo, kuris neturi įrankinės reikšmės (kartais jai net kliudo) ir yra intencionaliai išdirbtas. Šiame klode aptinkame gausybę įvairių „manierų“, diktuojančių, kaip reikia vaikščioti, mankštintis, koks svoris turi būti palaikomas, kaip sėdėti prie stalo ir naudotis valgymo įrankiais, kam ir kaip nusilenkti ar kaip būti patraukliems. Toks kūnas yra apsuptas ir tęsiamas per daugybę tam reikalui sukurtų reikmenų: įvairūs gelžgaliai kilnojami siekiant sukurti „olimpinį kūną“, dėvimi tinkami bėgimo batai, kankinamasi aerobikos salėje, laikomasi dietų ir receptų, daromos šukuosenos, naudojami įvairūs tepalai, gulima dumblo voniose, atliekamos psichoanalitinės treniruotės ir išpažintys („esu bloga, nes vakar suvalgiau gabaliuką šokolado“) – ir visa tai daroma siekiant pritapti prie dabartinių įvaizdžių, sukurtų kultūros „žinovų“. Kokia nors kūniška baimės ar staigmenos išraiška tęsiasi ir varijuoja per kitų kūnus, pagautus tokios išraiškos. Todėl tarpkūniškumas sudaro pirmapradę kito ne kaip turinčio vidujybę, bet kaip išraiškingo kūno, nesutampančio su fiziologijos ar biologijos taisyklėmis, patirtį.

Kūniška veikla ir tarpkūniška patirtis panaikina moderniųjų laikų kontroversiją, kur klausiama, kas yra pagrindas – individas ar bendruomenė, ir ar bendruomenė yra individų suma ar šis tas daugiau. Ši kontroversija sudarė viso Šaltojo karo pagrindą. Kitas šios skirties sluoksnis yra tarp laisvės ir lygybės (nors išties nė viena kontroversijos pusė negalėjo įgyvendinti nei laisvės, nei lygybės). Fenomenologiniai kūniškumo ir tarpkūniškumo tyrimai parodo, kad nė viena iš pusių negali turėti pirmenybės, nes (a) nė viena jų neturi pagrindo, kuris leistų parodyti, kas yra individas ar bendrija, ir (b) abiejų pusių teiginiai paremti prielaida, kad mes jau remdamiesi patirtimi suvokiame, kas yra individualu, o kas – bendra. Kūniška bendra veikla atrodo maždaug taip: man keliant kokį daiktą nusitvėrus už vieno jo galo, tu keli jį sugriebęs kitą daikto kampą – tai jau nurodo, kad mes turime bendrą uždavinį ir bendrą veiklą, kuri taip pat skiria mus kaip individus, mat aš ją galiu atlikti vienaip, o tu – kitaip. Šioje patirtyje dar nėra skirties tarp bendrijos ir pavienio individo: mes esame individai bendroje veikloje, kuri ir sudaro mūsų skirtumus. Šis patirties klodas gali būti pratęstas per įvairiausius istorinius pastatus, architektūrą, įrankišką sąmonę ir žvaigždžių keliones. Mūsų regima aplinka yra tarpkūniškų individų bendras kūrinys. Visa tai vyksta dar iki kitame lygmenyje prireiksiančių bendrinimo arba individualizavimo intencijų.

Remiantis fenomenologija, šis klodas yra „kita to paties pinigo pusė“, ir todėl kaip „aš galiu“ irgi yra transcendentalinėje plotmėje. Tuo pačiu metu šešių orientacijų kūniškumas yra duotas visoje minėtų pastatų įvairovėje. Juos apžiūrinėdami ir tyrinėdami, mes galime suprasti „aš galiu“ patirtį: nors patys tokių pastatų (pavyzdžiui, piramidžių) ir nebestatome, vis dėlto suprantame, kaip tuomečiai statybininkai galėjo nušlifuoti, užvilkti ir tam tikra tvarka išdėstyti milžiniškus uolos gabalus. Tai mes suvokiame remdamiesi savo tiesiogine patirtimi ir žinodami, jog ir mes galime šitaip veikti statydami miestus, pastatus, paminklus ir kurdami pasakas, kuriose suvokiama, kad dievai yra aukštai, velniai žemai, o žmonės nupuolę ir eidami į ateitį gali vėl pakilti. Visuose panašiuose tyrinėjimuose „jie galėjo“ pasyviai pasirodo „aš galiu“ fone. Kito galimybės patirtis pasirodo net ir lygmenyje „aš negaliu“, kai numanoma, kad galbūt ir „aš kada nors tai galėsiu“: pavyzdžiu paimkime inkų ir atvykėlių ispanų statinius – pirmieji nepatirdami jokios žalos ištverdavo kūniškai patirtus žemės drebėjimus, o antrieji to neįstengdavo. Taigi, ispanai matė, ką gali inkai, ir šitaip suprato, ko negali jie patys. Šis supratimas yra pavadintas tiesiogiai: „tarp-kūniškas dialogas“, kur dar prieš išmokdami kitų kalbą mes suprantame, ką „aš galiu“, ką „gali kitas“ ir kaip tokie galėjimai skiriasi – kaip jie nurodo vienas į kitą jų kinestetiniame panašume ir skirtume. Net ir antropologai priima – tiesa, patys to nepastebėdami – šią transcendentalią kinestetinę plotmę. Suradę akmenį, jie apžiūri ir pamato, kad tame akmenyje esama „nenatūralumo“: viena akmens pusė atrodo lyg ašmuo, nuzulintas ir tinkantis naudoti kaip peilis medžių žievėms skusti arba gyvūnų odoms lupti. Antropologas, pavartęs tokį akmenį, tiesiogiai patiria, ką „aš galiu“ naudodamasis tokiu įrankiu: jis jau gyvena transcendentalinėje, belaikėje, tarpkūniškoje patirtyje. 

Nors įvairių krypčių filosofai semiasi išminties iš kalbos, fenomenologija atveria kinestetinius kalbų pagrindus. Dažnai sakoma, kad kalboje esama analogijų ir metaforų, tačiau niekada nepasidomima, koks yra tokių kalbos variantų šaltinis. Pastarasis yra „aš galiu“ kinestetiniame klode. Husserlio archyvuose yra daugybė analizių, atveriančių tokį šaltinį, reikalingą istorinei patirčiai suprasti. Įsivaizduokime „aš galiu“ lygmens analogiją: tarkime, keliauju į mano apylinkėje esančius Apalačų kalnus ir noriu pasistatyti palapinę. Tam, kad ją pritvirtinčiau, turiu įkalti kuoliukus ir tam būtinas įrankis. Mano ranka „pasirenka“ tai, kas „paranku“ – akmenį, kietą medinę lentą ar storą metalinę keptuvę. Nepaisant kategorinių šių daiktų skirtumų, visi jie yra analogizuojami kaip „parankus daiktas kuoliukams įkalti“. Čia pasirodo kūno bendrumas, kuris yra bendresnis nei esminių kategorinių skirtumų patirtis. Dėl šios priežasties istorija mums yra prieinama per tarpkūnišką „aš galiu“ patirtį, matomą pastatuose, paminkluose ir visoje bendruomenės architektonikoje. 

Pabaigos žodis

Nors dauguma pateiktų argumentų neišvengiamai buvo filosofiniai, jų reikėjo atverti teorinėms prielaidoms, kurios tapo nepakankamos susigaudyti istorinės patirties gyvenamuose kloduose nepriklausomai nuo to, ar jie yra patiriami istoriko, ar mėgėjo, kalbančio apie Viduramžių kosmologiją. Istorijos tyrinėjimuose lygiai taip pat neišvengiamos tokios temos kaip tarpsubjektyvumas, tarpkūniškumas ar eidetiniai invariantai. Svarbu pabrėžti, kad istorijos mokslas yra iš principo policentrinis ir poliloginis – vadinasi, priimantis kitus kaip lygius diskusijos bet kuria tema partnerius ir todėl laisvas. Monologinis atviro ir galimybių, išbandymų bei klaidų taisymo kupino istorinio lauko užgniaužimas nėra istoriškas. Amžinybei istorija yra nei reikalinga, nei prieinama, todėl reikia ne tik atsisakyti monologinės, nesituatyvios būklės, bet ir savo kartais nepastebimų prielaidų, nulemtų gyvenamojo laiko, ir leisti kitam – istoriniam tekstui, paminklams, architektūrai – prabilti savo balsu. 

Ne taip seniai Indijoje buvo sukurtas televizijos serialas „Mahabharata“, kurio vienas vaizdinys sukėlė didžiulį istorikų, kultūrologų ir net politikų pasipiktinimą: pagrindinė herojė Draupadi ištekėjo už keturių brolių. Vieni žinovai šaukė, kad tai neįmanoma ir kad tokio įvykio negalėjo būti „originalioje“ Mahabharatos versijoje, nes tokios vedybos yra aukščiausio nemoralumo išraiška. Šie kritikai buvo apkaltinti „neokolonializmu“ dėl rėmimosi kolonialistine britų morale. Patriarchai savo ruožtu piktinosi teigdami, kad jokioje kultūroje moterys neišteka daugiau nei už vieno vyro, nors vyrai ir gali turėti daug žmonų. Maža to, prie šių interpretacijų prisidėjo feministės, siekiančios parodyti, kad ši moteris atvėrė tikrąjį moters kaip visatos kūrėjos ir puoselėtojos statusą. Tačiau, priėmus mažiausiai hermeneutinių prielaidų turinčią nuostatą, remiantis mūsų pasiūlyta prieiga galima parodyti, kad Mahabharatos tekste esantys „faktai“ gali būti atverti visiems prieinamu būdu.

Jei mes gyvename istoriškai, tai istorijos kompoziciją turime pripažinti kaip susipynusią, daugialypę praeitį-dabartį-ateitį, duotą per policentrinį suvokimą ir poliloginį bendravimą, kuriame esame lygūs partneriai ir kūrybiški kitų nepastebėtų gyvenimo klodų atvėrėjai. Mes nesame verčiami jokių priežasčių – fizinių ar metafizinių. Esame kuriami atvirų, belaikių pasaulio suvokimo galimybių ir patys jas kuriame. Džiugu, jog turėjome puikią progą įsivelti į šį daugialypį polilogą, nors jis ir pilnas įvairių neišbaigtumų, – čia istorija ne tik nesibaigia, bet ir atsiveria keldama dar daugiau reikalavimų ją atskleisti ir kurti.