Gimsta istorinė sąmonė

Įvadas

Jau seniai sutariama, kad ne visos tradicijos yra istorinės: kai kurios neistorinės tradicijos priklauso net ir Vakarų civilizacijai. Šis faktas yra svarbus, nes vieni civilizacijų tyrinėtojai dažnai kalba apie visuotinę žmonijos istoriją, o kiti, pasikliaudami Vakarų globalizacijos ir pažangos ideologija, teigia, jog „atsilikusias“ valstybes ir net žemynus reikią „išgelbėti ir įtraukti į žmonijos istoriją“. Civilizacijų žinovai nuolat kelia klausimus apie skirtingų civilizacijų istorijas, tačiau nepaklausia, ar jos visos suvokia save istoriškai. Kadangi istoriškumas, ypač dėl Vakarų kultūros įtakos, yra itin paplitęs, turime išnagrinėti, kas slypi už koncepcijos, moderniuosiuose Vakaruose vadinamos istorija, taip pat aptariant, kokie filosofiniai aspektai nulėmė jos susiformavimą. Sykiu svarstysime ir ontologijos problematiką, kur siekiama atskleisti pačią gamtos esmę ir būtinus jos principus, buvusius visų pagrindinių filosofijos mokyklų ginčų objektu. Šias filosofijos mokyklas taip pat būtina eksplikuoti, tačiau ne bet kaip, o tuo lygmeniu, kuriuo ir iškyla istorijos poreikis.

Taigi pradėkime nuo klasikinės Graikijos mokyklos, kuri, nepaisant kai kurių išimčių, visus gamtinius įvykius suprato jų ribų (peras) požiūriu. Kadangi kiekvieno esinio rūšį apibrėžia ribos, kurių jis negali peržengti, nepriklausomai nuo to, ar šios ribos yra idėjų srityje (topos noetos), ar paties esinio formoje (morphe), jos ir yra laikomos jo esme. Būtent esinio esmė, sudaro jo tikslą, jo alfa ir omega. Ji, beje, lemia ir esinio sklaidos formą bei jo dinamiką (dinamis, kinesis). Dinamika iš principo yra suprantama protu, nes ji savo formą atveria kaip tikslą, glūdintį pačiame judesyje. Tad kiekvienas esinys turi savo tikslą, kuris ir yra jo esmė, taigi, visų esinių būtinybė glūdi juose pačiuose. Atsitiktinumas ar netikėti susidūrimai esinių esmės nekeičia – tokie susidūrimai yra nebūtinos „avarijos“, priklausančios nuo laiko ir erdvės santykių, kurie irgi yra nebūtini. Pavyzdžiui, gyvūnas, įsitraukęs į savo esmės kaip tikslo įgyvendinimą, tarkime, žolės rupšnojimą. Jis gali patirti nelaimingą atsitikimą, pavyzdžiui, būti nutrenktas žaibo, kuris šiame įvykyje tiesiog atskleidžia savo esmę. Kaip jau minėta, gyvūnui toks susidūrimas tėra jo esmės nekeičianti „avarija“.

Taigi, šioje vietoje a priori atmetama evoliucijos samprata, nes esinys, atsirasdamas iš jį sukūrusių ankstesnių esinių, nesivysto, esinys nesivysto ir iš paties savęs, nes „neprisiduria“ papildomų elementų. Pirmuoju atveju tėvai nesukuria nieko esmiškai geresnio negu jie patys: tai – aitia, vykdomosios priežasties taisyklė, kai rezultatas būna lygus, bet niekada ne didesnis negu jo priežastis. Antruoju atveju esinys kaip savo esmiškos priežasties padarinys negali evoliucionuoti, nes jau nuo pat pradžių jis įima savo esmę, kuri išsiskleis iki visiško aktualumo, bet savyje nepasikeis. Beždžionės palikuonys visada bus tik beždžionės, o ne kas kita. Kita vertus, esiniai neturi istorijų, kurios pasirodytų kažkaip kitaip, nei pasirodo jų esmės išsklaidos: žmogus gali tapti dailide, kepėju ar mokslininku, tačiau visi šie veiksniai nepakeis buvimo žmogumi esmės, nes tai – tik atsitiktinės specifinių aplinkybių sandūros. Trumpai tariant, žmogus gimsta ir miršta žmogumi. 

Faktas, kad Herodotą ir Tukididą vadiname istorikais, dar nereiškia jų istoriniuose pasakojimuose esant kažko būtino. Tokie pasakojimai aprašo atsitiktinius susidūrimus ir netyčinius sutapimus, kurie yra priešinami žmogaus tikslo kaip žmogaus esmės siekiui. Istoriniai įvykiai, pavyzdžiui, armijų susidūrimai, iš esmės bus amžinai tokie patys, kad ir kur ir kada jie vyktų: esmės požiūriu nėra skirtumo tarp tokių svarbių asmenybių kaip Aleksandras, Napoleonas, George’as W. Bushas ar Adolfas Hitleris ar tarp tokių nutikimų kaip gorilų mūšis arba dramblių grumtynės – visi jie siekia atskleisti savo prigimtinę esmę. Būtų absurdiška kalbėti apie Aleksandro ar gyvatės istoriją, nes kiekvienas esmiškai išlieka toks pat. Nors Aleksandras užkariavo Persijos imperiją ir buvo geras vedlys (visa tai, žinoma, nebuvo būtina), jis neišvengiamai išliko žmogumi – nors ir buvo pasiskelbęs Dzeuso sūnumi. 

Istoriškumas klasikiniame mąstyme neigiamas remiantis argumentu, jog kiekvienas esinys turi savo ribas, o šios apima to esinio tikslą, kuris sutampa su visišku esinio potencialo išsivystymu. Įsivaizduokime žmogų kaip tokio esinio pavyzdį. Jis jau gimsta žmogumi, tačiau dar nėra ištobulinęs savo esmės, todėl tapsmas žmogumi kartu yra ir jo įgimtas tikslas. Bręsdamas žmogus siekia išpildyti savo esmę. Jei laikysime, kad žmogaus esmė yra jo racionalumas, jis sieks tapti visiškai racionalus ir elgtis remdamasis ne jausmais ar gaivalingumu, bet savo žmogišku racionalumu. Iš pradžių žmogaus racionalumas kaip jo esmė ir tikslas bus potencialus, o pasiekus tikslą jis taps aktualiai racionalus. Taip pat ir kiti esiniai (nesvarbu, ar tai – javų sėkla ar tigro jauniklis) turi jiems būdingas ribas ir vystydamiesi siekia iki galo išskleisti savo esmę. Kiekvieno esinio tikslas jam yra būtinas: gilei privalu pasiekti savo tikslą ir tapti ąžuolu. Vadinasi, visi esiniai veikia pagal esmiškus savo tikslus ir todėl istorija jiems nėra reikalinga – juk pasiektas tikslas yra tik nekintančios to esinio esmės atvėrimas. 

Toks visų esinių suvokimas būdingas klasikinei ontologijai. Pavyzdžiui, Parmenido kelionė būties link atveria suvokimą, jog būtis yra patiriama tik atskirta nuo savo ribos – niekio. Šitaip suvokiant būties klausimą, tampa akivaizdu, jog įvairios būčiai priskirtos savybės – belaikiškumas, nejudrumas, bevietiškumas ir kitos – buvo vadinamos graikišku žodžiu semata – nuorodomis, kurios nesutampa su savybėmis, bet priklauso nuomonės pasauliui. Tradicija – kita svarbi sąvoka, smarkiai besiskirianti nuo istoriškumo sąvokos. Šis skirtumas paaiškėja išnagrinėjus, pavyzdžiui, reikšmingo Kinijos mąstytojo Konfucijaus pavyzdį. Tiksliai žinome jo gimimo ir mirties datas, mums prieinami išlikę jo raštai, o dėl Kinijos valdžios nuopelnų regime gausybę veikiančių Konfucijaus centrų, įkurtų 140 valstybių. Kita vertus, visa tai dar nereiškia, jog Konfucijus kūrė tai, kas galėtų būti įvardijama kaip „istoriška“: mąstytojas aiškiai suformulavo tai, kas jau anksčiau buvo priimta ir žinoma Kinijoje. Konfucijus kūrė ne peržengdamas tradiciją, o atskleisdamas jos esmę. Tai reiškia, jog Konfucijaus darbai yra ne „istoriški“, bet tęsiantys tradiciją, dabartinės Kinijos valdžios propaguojamą kaip pranašesnę ir už Vakarų moderniąją istoriją, ir už dialektinį istorinį materializmą. 

Modernus globalus istoriškumas atsiranda pasikeitus tikrovės suvokimui, kalbant filosofiškai, pasikeitus ontologijai. Neretai pasitaiko net netikėtų kraštutinumų, pavyzdžiui, imama kalbėti apie gamtos istoriją, o vokiečiai, būdami istoriškiausi iš visų, netgi kalba apie istorijų istoriją. Savaime tai nėra ydinga, tačiau kol kas nėra aišku nei tai, kas yra istorija, nei tai, kaip istorikas, teoretikas ar kultūros tyrinėtojas gali atverti istorijos suvokimą. Neužtenka teigti, kad istorija turinti atsakyti į klausimus „kas?“, „kur?“ „kada?“ ir „kodėl?“ arba teigti, kad istorikas gali parodyti „kaip viskas buvo iš tiesų“. Pastaroji prielaida remiasi jusliniu patyrimu, nors kol kas nėra aišku nei tai, kaip mes galime patirti praeitį, kuri mums neprieinama jusliškai (juk mes negalime, pavyzdžiui, paduoti rankos Aleksandrui, jo paklausti, ar tikrai esąs Dzeuso sūnus ir kodėl nutaręs atkeršyti už savo tėvo nužudymą). Toliau aptarsime svarbius argumentus, be kurių įvairūs teiginiai apie istorijos esmę tėra paviršutiniški. Prieigos prie istoriškų įvykių pobūdis bus paaiškintas kitose dalyse, o dabar turime apžvelgti klasikiniu laikotarpiu iškilusius argumentus, kurie buvo gajūs ir Viduramžiais, bei atskleisti, kaip atsirado visuotine jau tapusi moderniųjų Vakarų istorija. Sykiu aptarsime klausimą, ar kitų civilizacijų gyventojai gali būti kviečiami „įsilieti į žmonijos istoriją“ ir tokiu būdu „pasivyti Vakarus“.

Modernieji Vakarai

Moderniųjų Vakarų civilizacijos atsiradimą galima nagrinėti remiantis sociologiniu, teologiniu, ontologiniu ir metafiziniu požiūriu. Moderni ontologija ir metafizika ne tik leidžia suprasti Vakarų modernybę, abi šios prieigos yra įvardijamos kaip tai, kas reikalinga norint suvokti visatą racionaliai. Tačiau, norėdami kalbėti apie racionalumą, privalome apmąstyti moderniosios Vakarų civilizacijos atsiradimą. Tad aptarsime, kaip modernios ontologijos ir metafizikos teorijos pagrindžia dominuojančią istorijos sampratą. Bet prieš tai turime atkreipti dėmesį, kad įvairios modernybės teorijos, vis dar – nors ir nepagrįstai – jų autorių laikomos filosofinėmis, plėtoja instrumentiškai apibrėžtą racionalumą. Kalbėdami istorinės hermeneutikos terminais, turime pastebėti, kad tokių teorijų „tiesa“ gali atsiskleisti ir daug vėliau, ir net jei šios „tiesos“ steigėjai ne iki galo suvokia jos esmę. Kitaip tariant, įvairios moderniosios teorijos įtvirtina racionalumo instrumentiškumą net ir tokiu atveju, jeigu jos pačios neišskleidžia šios prielaidos ir nepagrindžia jos numatomų padarinių. Descartes’o, Bacono, Hobbeso ir net Kanto pamatinės svarstymų temos ir ketinimai yra tie patys: gamtos valdymas siekiant žmogaus tikslų. Akivaizdu, kad šie tikslai nėra iki galo aiškūs (jie gali būti nebūtinos valios padariniai). Maža to, pati žmogiškumo sąvoka šiuo atveju nebeturi jokios prasmės (net jei mes ją vartojame teigdami, kad klasikinis daiktų, taip pat ir žmogaus apribojimas kokia nors esme istoriškame mąstyme nebegalioja), nes moderniosios ontologijos ir metafizikos požiūriu žmogiškumo prasmė gali būti bet kokia ir pirmiausia todėl, jog žmogus, tarsi mostelėjus stebuklinga lazdele, gali būti paverstas bet kuo.

Įvairios teorinės disciplinos, pavyzdžiui, istorija, ekonomika, archeologija, o iš dalies net ir filosofija, nemažai nuveikė atskleisdamos technologinio ir instrumentinio mąstymo reikšmę, struktūrą ir raidą, sykiu savaip parodydamos, jog filosofija tapo nereikalinga siekiant paaiškinti pasaulį. Neneigdami šių teorinių laimėjimų, tarsime, jog moderniojo ir postmoderniojo mąstymo problematiką, o sykiu ir subjekto kaip grynos ir nežabotos valios valdomo individo problemiškumą geriausiai atskleis ontologinis teorinės orientacijos būdas. Būtent individo valia ir yra pamatinis veiksnys, nulemiantis mąstymo perėjimą nuo klasikinio prie moderniojo pasaulio supratimo būdo. Kadaise mąstymas apie valią buvo susijęs su daiktų prigimtimi, kuri nurodė besirenkančiai valiai, kas yra gera ir kas – bloga, bet dabar filosofija išsižadėjo ir klausimų apie daiktų prigimtį, ir savęs pačios: šiandien mus šunų, beždžionių, svirplių ir bakterijų teisės (žinoma, ne pareigos) domina labiau nei filosofiniai tokių teisių pamatai.

Čia nekelsime metafizinio būties klausimo ir neįrodinėsime, kad „esama kažko, o ne nieko“, nebus įrodinėjamas ir „išorinės“ ar „vidinės“ tikrovės egzistavimas – kitaip tariant, nekankinsime skaitytojo. Užuot tai darę, bandysime gilintis į ontologinius argumentus, leidžiančius suprasti ontologiškai traktuojamą daikto ir žmogaus prigimtį bei atskleidžiančius modernųjį technologijos, galios ir istorijos koncepcijų pagrindimą, kuris pasirodo ir klasikinėje problematikoje, iškylančioje kartu su diskusijomis, aptarinėjančiomis, kam gi turi būti teikiama pirmenybė: holistinei – kokybinei tikrovės koncepcijai, pagal kurią daiktai turi būti patiriami paisant jų esminių skirtumų ribų, arba koncepcijai, aiškinančiai, kad viską lemia atomistinis – kiekybinis pagrindas, o patys daiktai iš tiesų yra sudėti mažiausių medžiaginių dalelių. Šis mėginimas, žinoma, nėra savavališkas: jis remiasi ontologine prielaida, kuri susijusi su klasikine visumos ir dalių dilema, iškelta dar Aristotelio, toliau perimta Descartes’o, Leibnizo ir Whiteheado[1]

Moderniojoje filosofijoje daug dėmesio skiriama subjektui, tariamai neegzistuojančiam nei laike, nei erdvėje, todėl laikas, kuriame pasirodo medžiaginių dalių seka, ir erdvė, kurioje ši seka išsidėsto, skiriasi nuo paties subjekto – jam, kaip matysime, būdingas savitas laikas, nesutampantis su mechaniškai ir medžiagiškai suvokiamu tęstiniu objektyviu laiku. Dar svarbiau yra tai, jog medžiaginių dalių agregatai, veikiantys pagal priežastingumo principus, neturi jokio tikslo ir tokiu atveju visa, kas yra objektyvu, taip pat praranda bet kokį tikslą. Priešingai klasikinei tradicijai, kur daiktai turėjo įgimtus tikslus, moderni tikrovė veikia mechaniškai. Kadangi buvo nutarta, jog subjektas, nepriklausantis tokiai tikrovei, vienintelis gali turėti tikslų, tik jis gali kurti savo istoriją, kuri teturi tiek tikrovės, kiek yra jo palaikoma. Ontologinis moderniosios filosofijos posūkis mechanistinio atomizmo link nurungia visas esminės prigimties struktūras ir visus esinius pakeičia materialiomis dalelėmis, veikiančiomis pagal mechanikos dėsnius, todėl čia manoma, jog gamtinės būtybės veikia pagal mechaniško priežastingumo dėsnius. Tokia ontologinė visos gamtos samprata palieka tik vieną esinį – žmogų kaip mąstantį subjektą, kuris turi tikslų, bet neturi nieko bendra su tikruoju, materialiu, pasauliu, taip pat su žmonių kūnais, kurie funkcionuoja mechaniškai. Maža to, toks mąstymas ir jo tikslai neturi jokių apibrėžtų taisyklių arba dėsnių: jis iš esmės yra savavališkas, todėl valingi žmogaus veiksmai kuria savo kelią, kuris skiriasi nuo ontologiškai postuluojamos tikrovės. Moderni tikrovė yra medžiagiška ir veikia mechaniškai: instrumentinė sąmonė gali veikti tik priėmus prielaidą, kad tikrovė yra mechaniška.

Jusliškai patiriami visumos fenomenai priklauso nuo patiriančiojo būsenų. Tačiau visuma tėra suma dalių, pasižyminčių savybėmis, kurių neįmanoma pakeisti. Bet kokios kokybinės visumos savybės iš tiesų tėra suvokiančiojo subjekto savybės, vadinasi, kad tai, ką subjektas patiria jusliškai, nėra pačios tikrovės savybės – tikrovė yra atomiškos dalelės, kurios negali būti patirtos. Trumpai tariant, pačios tikrovės patirti negalime ir jai pasiekti reikia ieškoti kitų būdų: tai, kas pasiekiama patyrimu, priklauso ne pasauliui, o tik subjektyviai patirčiai. Tokios moderniam Vakarų subjektui priklausančios patirties postulavimas galiausiai veda prie daugybės neišvengiamų teorijų, pavyzdžiui, subjektyvizmo, solipsizmo, empirizmo, psichologizmo ar reprezentatyvizmo (remiantis pastaruoju, subjektas ne pažįsta pasaulį, o tik kuria įvairiausias reprezentacijas, per kurias pasiekiamas pasaulis galiausiai tampa tiesiog savavališku subjekto konstruktu). Maža to, visi konstruktai gali tapti vienodai teisingi, jei tik tariama, jog tikrovė, esanti anapus žmogiškų juslinių pagavų, yra materiali, dvasinė, vitališka, statiška, energetinė, genetinė, dieviška ar demoniška. Tokia yra modernybės matrica: šis naujai išrastas protas mąsto savo mintis ir pats nusprendžia, kurios mintys esančios moksliškos ir todėl tikroviškos. Tikrovė yra „reali“ (pagal lotynišką res/res extensa) ir gali būti išmatuota nepaisant kokybinės patirties ir skirtumų, nustatančių ribas tarp daiktų, nes minėtieji skirtumai priklauso nuo subjekto sprendimų.

Metodas ir veikla

Kalbant apie moksliškai atveriamą tikrovę, neišvengiamai kyla klausimas, kaip mes galime pasiekti jusliškai nepatiriamas atomiškas jos dalis, kaip kiekybinės, idealios duotys gali tapti daiktiškos ir realios. Yra tik viena galimybė – subjektas pats privalo sąmoningai ir kritiškai kurti tam tikrą metodą. Vedamas radikalios abejonės, Descartes’as ieškojo metodo, kuris nepriklausytų nuo juslinės pagavos netikrybių ir kurį patvirtintų pats save refleksuojantis protas. Juslinei pagavai atsiveriantys fenomenai nesuteikia jokių nuorodų į medžiaginę tikrovę – ją privalo užtikrinti protas, besiremiantis aiškiomis ir apibrėžtomis idėjomis (atitinkamai ir idealus metodas neturėtų pasižymėti jokiais juslinei, t. y. kokybinei, sričiai būdingais netikslumais). Tokia iš esmės ir yra kiekybinė, matematikos pavidalu pasireiškianti metafizika. Susitikimas su objektyviąja tikrove yra ne juslinis, o grindžiamas subjekto veikla, kuriančia metodologijas ir kriterijus tam, kas toliau vadinama tikrove. Kita vertus, refleksyvusis modernusis mąstymas, įsismelkdamas į save, siekia aptikti ir pačią duotį, arba medžiaginę tikrovę, prieinamą tik matematiškai. Taigi, klasikinėje filosofijoje rega ir mąstymas sutampa su tuo, kas regima, o modernusis mąstymas įsismelkia į save ir tai, kas regima, traktuoja kaip regos ir mąstymo rezultatą. Nedera manyti, jog „mąstymas ir būtis yra tas pats“ – veikiau jau reikia priimti refleksuojančios savivokos ir būties tapatumą (būtent taip tvirtino Hegelis, skelbdamas filosofijos pabaigą). Subjekto įsismelkimas į save patį neišvengiamai reikalauja ontologinio sprendimo, vedančio į situaciją, kai į save įsismelkęs subjektas tampa vieninteliu keliu į pasaulį. Tokiam subjektui lieka tik viena: savyje atrasti tai, kas bus vadinama tikrove, o ši priklausys nuo to, kokius šio naujoviško subjekto aspektus jis pats pasirinks. Būtent tuos pasirinktus aspektus subjektas ir laikys vertais pasitikėjimo.

Vadinasi, objektyvumas čia susisaisto su subjekto galiomis, nes pasaulis turi būti interpretuojamas taip, kaip jį atveria refleksyviojo mąstymo kuriami metodai. Tokiu būdu pasaulis tampa pavaldus žmogaus kontrolei. Daugybė autorių nepastebėjo atvirai išsakytos ar slaptos intencijos, atliekančios lemtingą vaidmenį sprendžiant naujojo subjekto atžvilgiu iškylančią problemą. Šiam subjektui būdingi subjektyviosios pagavos būdai: juslinis – kokybinis, ir mąstomas – kiekybinis. Abu jie refleksuojančiam subjektui duoti lygiavertiškai ir nė vienas nepateikia kriterijaus, leidžiančio nuspręsti, kuris iš jų atveria tikrovę. Tačiau fenomenologijoje laikoma, jog būtent kokybinė, o ne kiekybinė pagava yra betarpiškesnė, objektyvesnė ir prieinamesnė: kiekybinė pagava gali būti išmokta dedant didžiules pastangas ir patiriant mokymosi kančias, o kokybinė pagava yra duota neabejotinai. Trumpai tariant, vienos ar kitos pasirinkimą – kadangi abi priklauso moderniojo subjekto patirčiai – turi lemti ne vienos buvimas „teisingesnės“ už antrą, o kažkas kita. Kiekybinės, t. y. matematinės, metafizikos kaip metodo pasirinkimą iš tiesų nulemia valia kontroliuoti aplinką ir jai viešpatauti. Galiausiai yra visiškai aišku, kad jei mes žinome, kaip dalyką apibrėžti matematiškai, drauge žinome ir tai, kaip jį padaryti, todėl metafizika, suvokiama kaip matematinis metodas, iš esmės yra techninė. Ji nustato konstravimo taisykles, kurios gali būti taikomos bet kam, tačiau tokiu būdu, jog šis pritaikymas daiktą verčia atitikti matematinius imperatyvus. 

Šioje vietoje kyla klausimas: kaip reikia suvokti pasaulį, kad jis atitiktų refleksijos sukurtą metodą? Į jį galime atsakyti taip: pasaulį reikia suvokti kaip visumą, sudarytą iš medžiaginių atomų, besiskleidžiančią erdvėje ir laike bei prieinamą kiekybinei pagavai, t. y. išmatuojamą (jei yra priimta, jog pamatinis ontologinis visa ko elementas yra atomas, kiekybinis požiūris yra deramiausias). Tokiu būdu susiformuoja tinkamiausias metafizikos ir ontologijos junginys, nes metafizika nulemia ontologinės tikrovės struktūrą. Bet šitoks metafizinis metodas ir ontologinis pagrindas remiasi prielaida, kad nesama jokių esminių skirtumų ar kokybinių nevienodumų tarp objektų, sudarytų iš „atominių“ dalių: vienintelis tokių objektų skirtumas esantis kiekybinis. Tačiau tai reiškia, kad, įeidamas į sąlytį su objektų pasauliu, žmogus nieko esmingai nekeičia, niekaip nepaveikia ontologinių pasaulio sudedamųjų dalių ir tiesiog keičia kiekybinius atomų agregatus, juos skirtingai rikiuodamas erdvėje ir laike. Bet kokie kokybiniai ir esminiai skirtumai yra priskirti subjektyvumo aparatui ir pašalinami kaip nesvarbūs objektyviu moksliniu požiūriu.

Materialiojo pagrindo ir metafizinės metodologijos reduktyvizmas kartu yra ir abstraktus juslinio pasaulio idealizavimas. Refleksyviuoju mąstymu grindžiamas matematinis metodas atitrūksta nuo juslinio patyrimo. Maža to, refleksyvi prieiga prie ontologiškai įtvirtintos homogeniškos tikrovės, kaip minėta, yra instrumentinė labai specifiniu būdu: ja remiantis galima konstruoti apriorinius metafizinius (ar veikiau jau utopinius) pasaulius, o paskui bandyti tokius pasaulius realizuoti, aplinką ir žmogų palenkiant savavališkai galiai ir prievartai. Matematinės procedūros yra teorinės technikos sukonstruotos racionalios struktūros. Verta pažymėti, kad metafizinis metodas ir bet kokia modernioji mokslinė teorija savo esme yra neatskiriami: ir viena, ir kita atsiranda matematiniu pagrindu. Todėl, jei gamta yra traktuojama matematiškai, ji jau iš pat pradžių suprantama technologiškai. Tai reiškia, kad vadinamasis pragmatiškas pasaulio supratimas – nesvarbu, kapitalistinis ar marksistinis, – įmanomas tik tiek, kiek pasaulis yra suvokiamas technologiškai. Taigi, galima išvada, jog modernioji, refleksyviai grindžiama metafizika domisi ne daiktais pačiais savaime, o matematinėmis jų būties galimybėmis. Refleksyvios, kiekybinės daiktų apibrėžtys pačios savaime yra apriorinės, nukreiptos ne į patyrimo objektus, o į kiekybines jų galimybes, kurios, žinoma, yra tuščios ir, tiesą sakant, netgi sutampančios su ontologiniu niekio suvokimu. Būtent jomis ir remiasi galia bei magiškoji kalba, modernųjį pasaulį daranti tuo, kuo jis tampa. Dabar turėtų būti aišku, jog vienintelis moderniojo subjekto pasaulis – tai tas, kurį sukuria jis pats savo darbu, vadinasi, ir istorija yra renčiama remiantis vien subjekto projektais. Todėl tik modernieji Vakarai turi istoriją, kuri yra ne tik kuriama, bet ir nuolat perkuriama. Galiausiai sukuriama ir teorijų įvairovė – pragmatizmas, Hegelio absoliutas, veikiantis per visą istoriją, o, kaip vėliau paaiškės, ir visas marksizmas, pasak kurio žmogus tampa žmogumi tada, kai pradeda vartoti įrankius bei perdirbti aplinką. Lieka tik vienas dalykas, kurio negalima pakeisti: žmogus yra homo laborans ir visa pasaulio vertė pasirodo esanti darbo vertė. Net ir tokie empiristai kaip Locke’as pripažįsta darbo vertės teoriją. 

Toks yra atsakymas į klausimą apie refleksyviai apskaičiuojamų galimybių „sudaiktinimą“, t. y. klausimą, kaip kiekybinės, idealios duotys gali tapti daiktiškos ir realios. Regimąja tikrove virtęs metafizinis mąstymas pasireiškia tada, kai gamybai naudojamos matematinės formuluotės. Nors tokios matematinės procedūros iš esmės yra techninės, jos kuria pačią tikrovę. Žodžiu, matematinės apibrėžtys yra ir produktyvios, ir priežastinės. Visų pirma, reikalaujama, jog kiekybiškai suvokiami objektai pasiduotų žmogaus skaičiavimams ir manipuliacijoms, o apskaičiuodamas ir derindamas medžiaginius procesus žmogus gali apskaičiuoti ir numatyti šių procesų rezultatus. Akivaizdu, jog šios procedūros reikalauja fizinio žmogaus įsiveržimo į jam svetima tapusią gamtą. Kiekybiniai aprioriniai matematiniai skaičiavimai, pagal kuriuos kuriami agregatai, reikalauja priežastinės sekos, garantuojančios numatytus rezultatus. Toks procesas pašalina juslinius ir kokybinius komponentus, jis yra nukreipiamas į kiekybiškai apskaičiuojamus duomenis, kurie yra pritaikomi eksperimentui, priderintam prie matematinių skaičiavimų. Kiekybiniai „materijos“ konstruktai savo ruožtu leidžia kiekybiškai apskaičiuoti „medžiaginius“ rezultatus. Šitaip išplečiama moderniosios istorijos sąvoka: subjektas visą aplinką suvokia veikiau kaip priklausančią nuo įrankiškos jos rekonstrukcijos, o ne kaip medžiagą, teturinčią vienintelę, darbo, – vertę. Visi įrankiai – ir kastuvas, ir kompiuteris – tampa aplinkos valdymo ir jos keitimo sąlyga. Tai reiškia, jog viskas, taip pat ir kiekybinė sąmonė bei žmogaus kūnas, tampa įrankiais, leidžiančiais perdirbti bevertę ir neutralią aplinką pagal subjekto norus ir valią. Vakarai metė iššūkį visam pasauliu. Tie, kurie nori „pasivyti Vakarus ir gerai gyventi“, turi įsilieti į „visuotinę istoriją“, tapti resursais ir pasikliauti įrankiška sąmone.

Reikia priminti, jog XVIII a. filosofijoje tikrovė buvo apibrėžiama orientuojantis ne į būtį, o į būties galimybės sąlygas. Neatsitiktinai Kantas nebekelia ontologinių klausimų ir rūpinasi tik transcendentalinėmis pažinimo sąlygomis: jį domina ne žinojimas, kurį įgyjame tiesiog gyvendami šalia akivaizdžių daiktų, bet metafizinės, a priori sąlygos. Šios sąlygos mūsų diskusijos kontekste pasirodo kaip kiekybinė metafizika a priori, tapusi žmogaus įrankiu, leidžiančiu sintezuoti aplinką. O rezultatas yra toks: kiekvienas daiktas sukuriamas pritaikant a priori kiekybinius apskaičiavimus – šitaip turime sintetinius produktus. Ypač svarbu pabrėžti, kad net Heideggerio būties klausimas, turėjęs didelę įtaką filosofijai, neperžengė prielaidos, pagal kurią aplinka yra suvokiama kaip būties galimybių akiratis. Heideggeris teigia, jog žmogus pasaulyje pirmiausia orientuojasi į būties galimybių horizontą ir kiekvienas žmogaus aplinkoje esantis daiktas priklauso tarpusavyje susijusių prasmių sistemai. Įrankiški daiktai čia praranda savo daiktiškumą ir tėra nuorodos į kitus įrankiškai naudojamus daiktus. Tai reiškia, jog moderniajame reikmenų pasaulyje mes esame a priori ir bet kas – namai, medžiai, uogos ar plaktukai – turi prasmę tik tiek, kiek priklauso mūsų apdairaus atidumo, ta pragma, pasauliui.

Kiekvienam atsiveriančios galimybės sutampa su galimybėmis, būdingomis Dasein, kuris visada projektuojasi į ateitį, todėl dar prieš susitikdamas savo aplinkoje ką nors, kas egzistuotų savaime, kaip „štai šitas“, kaip tode ti, tą duotį jis jau įtraukia į savo horizontą ir savo veiklos sritį, kurioje daiktas gali pasirodyti tik kaip „tam, kad“ ar „dėlei to...“ – t. y. kaip įrankiškas. Vadinasi, įrankiškumas tampa nefilosofinio, ydingo supratimo, jog „žmogus yra visų daiktų matas“, dalimi. Ar nestebina tai, kad „bet kas“ „telkia“ ir atveria tik žmogišką pasaulį. Akivaizdu, jog plaktukas „telkia“ vinį, tvorą, sieną ir kaimynų namą. „Griaudėjantis ir šėlstantis“ Heideggeris yra laikomas poetiškai mąstančiu moderniosios, instrumentinio racionalumo pavidalu pasireiškiančios nefilosofinės metafizikos ir ontologijos komentatoriumi. Įdomu tai, jog po daugybę metų trukusių nesėkmingų bandymų atverti Būtį, įvairių mistinių pasakojimų apie neišsakomąjį Ereignis ir apie kalbą kaip Būties namus, žemės šauksmą, ketvirtainį (Geviert) ir apie Būties išnykimą iš žmogaus gyvenimo jis galiausiai sugrįžta prie Vidurio Rytų asmens kulto, skelbdamas, jog „[t]ik Dievas mus išgelbės“ – kitaip tariant, Heideggeris vėl sugrįžta prie moderniosios neoscholastikos, nuo kurios ir pradėjo savo akademinę karjerą. Reikalaudamas išsižadėti „humanizmo“, Heideggeris tuo pat metu reikalauja, kad žmogus paklustų paternalistinės dievybės sprendimams. Ar tai nereiškia, kad jis sugrįžta prie nefilosofinės valios metafizikos – tradicijos, prieš kurią pats bandė maištauti? Galiausiai, jeigu tuščios laiko galimybės – netgi Būties galimybės – iš anksto nulemia patį aplinkos daiktų supratimą, tada pirmenybę mes atiduodame valiai.

Šitaip išryškėja tokia struktūra: refleksyvusis mąstymas yra orientuotas į metafizinį metodą. Jis steigia tikrovę, atmesdamas juslinį patyrimą. Kadangi jusliškai tos tikrovės pasiekti neįmanoma, ši metodologija reikalauja sutvarkyti medžiaginius procesus taip, kad juos būtų galima patikrinti naudojantis matematiniais skaičiavimais. Šie skaičiavimai yra apriorinės galimybės, į tikrovę perkeliamos fiziniu žmogaus įsikišimu, kuris pagrįstas tuo, jog apskaičiuoti medžiagiški procesai yra traktuojami kaip priežastys, vedančios prie numatomų medžiagiškų rezultatų. Pati galimybė numatyti rezultatus yra priežastinė-sąlyginėkitaip tariant, tikrovė yra ne tai, kas patiriama, o tai, kas apskaičiuojama kaip medžiagiškos galimybės ir numatomi rezultatai. Projektuodami konkrečius rezultatus, galime apskaičiuoti ir reikalingas sąlygas. Tad apskaičiuoti rezultatai pasiekiami keičiant aplinką pagal tokius skaičiavimus. Jau minėjome, jog moderni ontologija ir kiekybinė metafizika didina žmogaus galią kontroliuoti aplinką, arba kalbant tiesiai – galią naikinti aplinką. Maža to, kartu reikalaujama sunaikinti visa, kas žmogiška.

Pažanga

Vis didėjantis įvykių pajungimas žmogaus kontrolei ir galios gausinimas, turintis didinti šią kontrolę, ir yra šaltinis, iš kurio iškyla pirminė modernioji pažangos samprata. Pažanga yra pirmiau minėtas atvirkščias procesas: užuot apskaičiavę ir tvarkę medžiagiškas jėgas, turinčias pateikti rezultatus, mes iš anksto projektuojame ir apskaičiuojame norimus rezultatus ir šitaip numatome medžiagiškas tokių rezultatų gavimo sąlygas. Tačiau juo daugiau projektuojame rezultatų ir juo daugiau sukuriame šiems rezultatams būtinų medžiagiškų sąlygų, tuo daugiau įgyjame galios sukurti dar daugiau sąlygų, leidžiančių pasiekti dar daugiau norimų rezultatų. Šiuo požiūriu pažanga sutampa su technologijos plėtra ir augančia žmogaus galia keisti aplinką. Tai reiškia, jog pažanga yra ne didesnio žinojimo ar išminties kaupimas, o nuolatinis technologinių – medžiagiškų priemonių, leidžiančių įgyvendinti projektuojamus medžiagiškus rezultatus, kaupimas: gauti rezultatai taip pat gali tapti technologinėmis priemonėmis ar medžiagiškomis jėgomis, leidžiančiomis siekti tolesnių rezultatų, ir t. t. Modernusis žmogus yra įsitikinęs, jog kiekvienas technologinis prietaisas leidžia sukurti naujas technologijas ir kitus naujus prietaisus, ir taip iki begalybės – kiekviena transformacija, t. y. kiekybiškai sutvarkytas medžiagiškas procesas ir technologinis medžiagos pertvarkymas, atveria daugiau galimybių bei didina galią, leidžiančią dar daugiau medžiagos perdirbti siekiant norimų rezultatų. Be to, medžiagos perdirbimas į naujas technologijas skatina naujų technologijų ir atradimų poreikį. Jei technologinės priemonės įgalina medžiagiškus atradimus, nauji atradimai skatina jų technologinį pritaikymą, turintį prisiderinti prie mūsų poreikių, ir taip ad infinitum. Jokia pasiekta technologinė pakopa nėra galutinė: kiekviena reikalauja naujų, patobulintų technologijų ir naujų įsiveržimų į medžiagiškumo sritį, kurie duotų naujus rezultatus. Tai ir yra procesas, didinantis žmogaus galią kontroliuoti visus įvykius, juos perdirbti pagal savo norus ir šitaip „išlaisvinti“ nuo „gamtinių“ nelaimių, nuo jo vidinės negalios liekanų. Štai kokia ši pažangos samprata: ji veda prie augančios žmogaus nepriklausomybės nuo aplinkos, o kartu ir prie to, jog pats žmogus galiausiai yra perdirbamas pagal tai, kuo jis turėtų būti. Šitaip žmogiškasis mąstymas, valia ir agresyvumas įsitvirtina Archimedo taške, iš kurio nustatoma, kokia turėtų būti gamta, ir iš kurio ji yra valdoma. Šiuo požiūriu siekiama užvaldyti viską, kas gali būti pavadinta gamtine svetimybe. Vadinasi, pažanga sutampa su moderniojo subjekto „istorija“.

Taigi, pažanga atsiranda iš instrumentinio intencionalumo, svyruojančio tarp teorinio metodologinio ir atomiškai suvokto medžiagiškumo. Ji neturi regresuoti arba sustoti, ir visos formaliosios sistemos, visos gyvojo pasaulio transformacijos į skaitmeniškai perdirbtą pasaulį skatina ir palaiko šią pastovią struktūrą. Pažangai būdinga tai, kad joje nesama jokio kito progresuojančio subjekto: pažangos tikslas ir subjektas yra ji pati, todėl galima sakyti, kad pažanga yra autoreferentiška ir sutampanti su savo pačios likimu. Jei, pavyzdžiui, statome namą, turime tikslą, nurodantį, kada yra pasiekiama statymo pažanga. Trumpai tariant, jei gyvename tikslais, pažangą galime suprasti kaip ribą, prieitą pasiekus tikslą. Bet jei keliame klausimą apie moderniosios pažangos sampratos tikslą, atsiduriame aklavietėje. Jau minėjome, jog galimus būsimus rezultatus pirmiausia iškeliame kaip tuščią tikslą, kurį turi išpildyti medžiagiški rezultatai. Kai tikslas yra pasiektas, jis tampa priemone tolesniems tikslams, o kai šie pasiekiami – vėl tampa kitų tikslų priemonėmis, ir taip be pabaigos. Taigi, atrodo, jog šiuo atveju telieka pažanga dėl pačios pažangos – ji pati kuria vis rafinuotesnes savo formas, tobulumą ir efektyvumą, žinoma, jų niekada taip ir nepasiekdama. Joks įgyvendintas kūrinys negali būti paliktas kaip galutinis tikslas, nebeturintis daugiau galimybių ir todėl nebetobulintinas. Kalbant semiotikos terminais, galima teigti, jog signifikantas ir signifikatas yra viena ir tas pat – tikslas ir nuolatinis jo siekimas niekuo nesiskiria. Galima teigti, kad moderni pažanga yra sui generis, kuriame skleidžiasi žmogus. Sakoma, jog be užkulisiuose esančio pažangos konstrukto neegzistuotų evoliucijos vizija. Mes išrandame formalų konstruktą, kuris pačia savo metafizine esme yra techninis, todėl šis konstruktas savo prasme sutampa su medžiagišku produktu. Šitaip mes vėl susiduriame su žodžių magija: kuriame atitinkamą diskursą, ir šio diskurso retorika leidžia rastis patiems daiktams. Moksliniai technokratiniai šamanai ištaria burtažodį – ir štai atsiranda „pagerintas“ pasaulis. Žinoma, dabar mes jau žinome dar ir tai, kad visi šie su „burtininko lazdele“ kuriami „pagerinimai“ iš tiesų naikina aplinką.

Su tokia pažanga ir vis didėjančia savivale visų reiškinių atžvilgiu yra susijęs nuolatinės krizės klausimas. Akivaizdu, jog neišvengiamai atsiranda perskyra tarp mokslu vadinamos posistemės ir visos likusios kultūros. Teorinių metodologinių sistemų pastangos valdyti gamtą progresuoja geometriškai. Įsidėmėkime štai ką: gali egzistuoti tik viena pažangos sritis, ir tai yra užkoduotas ir formalizuotas tam tikrų praktikų, technikų ar strategijų plėtojimas. Kultūra gali stiprinti savo viešpatavimą ir kontrolę gausindama formalias diferenciacijas ir fizinius įsiveržimus į aplinką, tačiau ji negali didinti to, ką gali duoti aplinka kaip visuma. Pačioje gamtoje nėra jokios pažangos. Mes negalime gausinti medžiagiškų resursų, bet galime didinti jų naudojimo efektyvumą – tik jis ir gali progresuoti. Būtent tai ir lemia krizę: mokslai žmogaus gyvenime įrankiškai pritaikomi, tačiau ir paties žmogaus funkcijos yra pertvarkomos pagal tuos pačius fiziniam pasauliui primetamus reikalavimus. Taigi, kyla klausimas, ar tai yra žmogaus gyvenimo pažanga, ar veikiau savavališka manipuliacija žmogumi ir žmogaus pajungimas tai savivalei bei jį pavergiančiai galiai?

Akivaizdu, jog moderniojo mokslo procesai numato aplinkos ir žmogaus išnaudojimą, aptinkamą daugelyje sociologijos, psichologijos, ekonomikos ir politikos mokslų teorijų. Mokslas reikalauja intencionalumo, galinčio susieti formaliąją ir materialiąją sritis. Šitaip žmogus tampa pavaldus savivalei, apimančiai ir jame glūdinčius veiksmus, o tai reiškia, jog žmogus taip pat funkcionuoja šiame moderniajame intencionalume ir viską traktuoja – ar bent jau iš principo yra pasmerktas traktuoti – savavališkai, t. y. prievartiniu būdu. Savivalė yra galia, atverianti pirminę prievartos patirtį, tačiau moderniosios teorijos, metodo ir jo pritaikymo plotmėje šios prievartos išvengti neįmanoma. Svarstydami galios ir pažangos atsiradimą moderniojoje tradicijoje, metafizines sistemas atradome diskursyviosios galios pavidalu. Tačiau šioje diskusijoje reikia padaryti išlygą: galias realizuoja ne diskurso ribos – juk graikai išmanė diskurso „šokį“, pasižymintį puikia forma, – o būtent savivalė, reikalaujanti metodo ir atomiškai interpretuoto medžiagiško pasaulio, iš kurio kyla ne tik kokybiškai suvokiamų objektų ribų, bet ir kiekvieno individo unikalumo nepaisymas. Savavališkas kokybinių ribų nepaisymas – štai kas palaiko moderniąją galią. Kokybiškai patirtų ribų nepaisymas gali mums padėti suvokti politinę retoriką ir jos galią transformuoti, taip pat išsamiau suprasti diskurso galios pagrindą.

Tam, kad būtų galima patikrinti refleksyviai sukurtus metodus ir kiekybinius skaičiavimus, medžiagiškai interpretuota aplinka visų pirma turi būti pagal tuos skaičiavimus „sutvarkyta“ – o tai reiškia, jog ir fiziniai žmogaus veiksmai turi tapti tokio „tvarkymo“ priemone. Tačiau tokiu atveju fizinė žmogaus veikla tampa apskaičiuotų medžiagiškų sąlygų, pateikiančių priežastingai numatytus rezultatus, dalimi. Svarbiausia čia yra tai, kad norimų rezultatų siekiama ne atsižvelgus į „natūralias“ aplinkybes, o iš pradžių sukuriant pačias aplinkybes, kurios kaip sąlygos leidžia pasirodyti siekiamiems rezultatams. „Natūralioji“ aplinka tiesiogiai nesuteikia tokių sąlygų – jos yra kuriamos orientuojantis į projektuojamą ir numatomą rezultatą. Šis projektuojamas rezultatas reikalauja kitos funkcijos – valios. Tarus, jog refleksijos būdu galima konstruoti diskursus, apibrėžiančius „tikrovę“, ir realizuoti tuos diskursus pasitelkiant fizinę žmogaus veiklą, pritaikomų diskursų, įsiveržiančių į medžiagišką pasaulį, atranka reikalauja valios veiksmų. Nors ir buvo minėta, jog intencionalumas, svyruojantis tarp formalios metafizikos ir modernaus ontologinio atomizmo, yra tiesiog savavališkas, modernusis mąstymas būtent valią laiko svarbiausiu veikėju, turinčiu konstruoti žmogaus pasaulį. Moderniajame technologiniame mąstyme valia nėra vien funkcija, leidžianti pasirinkti vieną ar kitą „tikrovę“, – tai yra pamatinė duotis, turinti (1) projektuoti norimą rezultatą, (2) pasirinkti norimam rezultatui pasiekti tinkamus skaičiavimus ir (3) tam reikalingas „medžiagas“, o pagaliau ir (4) žmogaus darbo jėga, tarsi tai tebūtų paprasta materiali sąlyga, reikalinga projektuojamam rezultatui įgyvendinti. Nuo pat pradžių refleksijos įsteigta kiekybinė metafizika sukuria pagrindą, leidžiantį iš anksto apskaičiuoti realias galimybes suplanuotiems medžiagiškiems rezultatams pasiekti, o valia ir žmogiškasis pasirinkimas sukuria pagrindą, leidžiantį apskaičiuoti iš anksto suprojektuotus, tačiau dar neegzistuojančius medžiagiškus rezultatus ir medžiagiškas sąlygas, kurios reikalingos šiems rezultatams pasiekti. 

Dar vienas jau aptarto instrumentinio proto sandaros pavidalas yra išankstinis projektavimas. Visata suvokiama kaip sąlygos ir iš jų gaunami rezultatai arba atvirkščiai – kaip galimi rezultatai ir jų sąlygos. Į šią konfigūraciją įtraukiami žmogiškieji procesai ir žmogaus veikla – sąlygos, reikalingos rezultatui pasiekti, ir patys rezultatai, sąlygojantys šias sąlygas. Sąlygos–rezultatai ir rezultatai–sąlygos moderniuosiuose moksluose ir humanistikoje yra pati populiariausia metafora. Sociologija, ekonomika, psichologija ir t. t. skelbia, jog žmogus yra socialinių, ekonominių, biologinių, genetinių, cheminių ar dar kokios išrastos disciplinos (pavyzdžiui, psichologijos) ir jos apibrėžiamų sąlygų produktas. Jei apskaičiuotume ir sukurtume atitinkamas sąlygas, galėtume kiekybiškai numatyti tokiu būdu sąlygojamą žmogaus elgesį. Ir atvirkščiai: galima projektuoti norimą žmogaus elgesį ar net žmogaus struktūrą ir sudaryti tinkamas sąlygas, leidžiančias siekti projektuojamo rezultato. Kadangi gali būti apskaičiuotas ir autonominės valios perteklius, modernybės struktūrose lygiai taip pat įmanoma numatyti ir žmogaus savipratos rezultatus. Autonomija – tai besąlygiškas, nepriežastinis, į nieką neredukuojamas sugebėjimas kurti įstatymus, taisykles, metafizines sistemas, ideologijas ir gyventi prisiderinant prie tokios autonomijos padirbtų kūrinių.

Toks numatomas gyvenimas yra laikomas laisvu, tačiau viešųjų taisyklių, tvarkančių bendrą gyvenimą, lygmeniu ši autonomija yra visiškai bejėgė: mes tiesiog sutinkame su įstatymais ir prisiimame atsakomybę už juos, o mūsiškė autonomija tampa šios laisvės šaltiniu, padariniu ir dilema. Juk autonomija, leidžianti tapti metafizinės teorijos ir aplinką bei žmogų transformuojančio metodo kūrėju, o sykiu ir tokios transformacijos medžiaga, galiausiai nulemia tai, kad žmogus yra pajungiamas savo paties sukurtiems produktams. Techniniai išradimai žmogų pavergia, jie reikalauja, kad žmogus paklustų savo paties išrastoms taisyklėms ir projektų galybėms. Nors daugelis teorijų pripažįsta tokią situaciją (pavyzdžiui, biheiviorizmas, marksizmas ir įvairios ekonomizmo mokyklos), šį pripažinimą jos paverčia deterministine ontologija, pagal kurią žmogaus elgsena, jo mąstymas ar net pati morfologija yra medžiagiškų sąlygų padarinys. Tačiau neapsigaukime: tokios teorijos nenugrimzdo į istorinę praeitį, jos sudaro visų techninių šiandienos disciplinų šerdį. Trumpai tariant, tai, kas buvo laikoma žmogaus išsilaisvinimu nuo gamtos ir gamtinio humanizmo, atidengė savo tikrąjį veidą, kai žmogus buvo paverstas vergu ir savojo „genijaus“ įrankiu. Mes ryžomės beprotiškai ir betikslei kelionei, o dabar nebežinome, kur nukeliavome. Pasak vienos Rytų patarlės, jei užsėdai ant tigro, jau nebenulipsi. Mes dar aptarsime šią įvykių eigą, gvildendami galutines priežastis, nulėmusias žmogaus fragmentavimą ir jo atkūrimą iš naujų, tobulesnių dalių.

Kartu su projektuojančia ir besirenkančia valia bei koncepcija, kad pasaulis gali būti suprantamas tik tiek, kiek yra perdirbamas pagal mūsų skaičiavimus ir veiklą, atsiranda vadinamoji gamybos paradigma. Ja remiantis visa, kas yra, laikoma gaminiu, ir todėl žmogus, čia tampantis homo laborans, taip pat sutampa su gamybos procesu ir yra laikomas gamintoju ir gaminiu. Tačiau šitokio gamybos proceso, formavimo prielaida diskredituoja esmės ir kokybinių perskyrų vaizdinį, todėl viską pajungia gamybos ir apdirbimo koncepcijai. Gamtos nutolimas į svetimybę ir lemia tai, jog imama manyti žmogų neturint nei esmės, nei prigimties, kai pagal mūsų pačių susikurtus metodus ir atitinkamai pagal mūsų projektuojamas ir įgyvendinamas galimybes iš savęs galime padaryti ką tik norime.

Esmingas žmogaus tikrovės sunaikinimas pasirodo jau ankstyvajame Renesanse. Pico della Mirandola, iš naujo perskaitydamas Biblijos pasakojimą apie žmogaus sukūrimą, ypač pabrėžė jo savikūrą: būtent šis sugebėjimas žmogų darantis magnum miraculum. Pasak italų filosofo, tada, kai pasaulis buvo sutvertas, Viešpats nusprendė sukurti „naująjį sūnų“. Kadangi visos kūrinio matricos ir formos jau buvo panaudotos, nebeliko tos, pagal kurią būtų galima sukurti žmogų. Maža to, pasaulis jau buvo užbaigtas ir pilnatviškas, todėl žmogui neliko ir jokios prigimtinės vietos kosmose. Dėl šios priežasties žmogus neturi nei jokio mato ar matricos savo viduje, nei natūralios vietos išorėje. Jis pats privalo nusistatyti savo matą, matricą ir formą atsižvelgdamas į tai, kuo norėtų būti. Taigi, pagal naująjį della Mirandolos testamentą, žmogus gali tapti kuo tik panorėjęs. Šitaip priartėjama prie valios metafizikos pagrindo ir, žinoma, dar vieno moderniosios istorijos sąvokos pagrindo.

Neturėdamas jokio dangaus ar žemės dovanoto mato, esmės ar prigimtinės formos, žmogus pats privalo sukurti savo matus ir jų laikytis. Neapsirikime: jeigu nesama jokios prigimtinės žmogaus esmės ar mato, į kurį žmogus galėtų orientuotis, tada tie matai turi būti tiesiog sukurti, bet ne kaip kokio nors precedento padarinys, o be precedento ir besąlygiškai. Šis besąlygiškumas yra tai, kas sudaro modernųjį ontologinį pagrindą, leidžiantį teigti, kad pats žmogus yra įstatymų leidėjas ir kad įstatymo šaltinis sutampa su tuo, ką žmonės patys įsteigia kaip įstatymą. Tačiau būti įstatymų leidėju, nepriklausomu nuo gamtos jėgų ir kokios nors prigimtinės žmogaus esmės, reiškia būti autonomiškam. Autonomija nėra rinkimasis iš dviejų variantų – ji veikiau reiškia tai, jog autonomiškas yra toks asmuo, kuris kuria įstatymus ir jų laikosi. Vadinasi, įstatymas, kurio laikomasi, yra tai, kas sukurta mūsų pačių: jei paklūstame kokiai nors normai ar esmei, tai tik todėl, jog patys ją ir sukūrėme. Neturėdamas precedento, toks kūrimas prilygsta esmės sukūrimui – apibrėžties iškėlimui į būtį. Šiuo požiūriu žmogus yra sui generis ir todėl dieviškas arba, kaip minėta, savęs ir pasaulio (taigi, ir savo istorijos) kūrėjas. Kitaip tariant, jis negali turėti ar pažinti to, kas būtų šalia arba anapus savo sukurtos ir pagamintos istorijos.

Tačiau modernioji pažangios istorijos samprata yra dar platesnė. Pažanga taip pat yra suprantama ir kaip socialinė ekonominė pažanga, ir kaip siekis užtikrinti asmens gerovę ir jo saugumą. Tačiau kokio saugumo individas gali siekti? Technologiniame ir gamybiniame Vakarų pasaulyje jis siekia materialaus turto ir kiekybinio jo augimo. Tam, kad tai suprastume, turime panagrinėti norų struktūrą. Žmogaus noras nėra nukreiptas į tai, ką jis jau turi ir kas jam garantuota: jis nori to, ko neturi arba turi be garantijų ir gali tai prarasti. Tikslas turėti ir užsitikrinti turimą turtą nulemia žmogaus prisirišimą. Remiantis moderniąja samprata, šis prisirišimas pasižymi tam tikra struktūra. Feodalinėje sistemoje aristokratai turėjo viską, kartu ir socialines privilegijas, ir buvo tikri, kad šio turto nepraras, o žemesnės klasės turėjo mažai ir net nesitikėjo įgyti to, ką turi aristokratai. Galima teigti, kad jau nuo gimimo tokioms klasėms priklausydavę žmonės neturėjo jokios nuosavybės ir net nebuvo savo gyvenimo šeimininkai. „Karalių karalius“ skelbdavo aristokrato ir baudžiauninko skirtumą esant nulemtą prigimties, o baudžiauninko viltis išsivaduoti iš kančios reiškė susitapatinimą su savo žema padėtimi viliantis, kad jam bus atlyginta rojuje. Viltis ir siekis įmanomi tik tada, kai jų įgyvendinimo galimybės tampa faktinėmis galimybėmis.

Įsitvirtinus moderniajam individualizmui, visi asmenys tampa lygūs, o bet kokie prigimtiniai skirtumai panaikinami. Šio sulyginimo priežastis – žmogaus esmės pašalinimas ir rėmimasis prielaida, kad žmogus galintis padaryti iš savęs ką tik nori ir tapti savo likimo šeimininku. Klasikinės Graikijos mąstyme visi laikyti lygiais dėl šiam mąstymui priimtinų žmogaus prigimties ar esmės koncepcijų, o moderniojoje epochoje atveriamos durys lygybe grindžiamai laisve. Tai reiškia, jog kiekvienas yra lygus kiekvienam – juk visi gali būti savo gyvenimo šeimininkai ir savo likimo kalviai. Pagal visuotinę lygybę, kiekvienam individui yra vienodai leista siekti bet kokios socialinės padėties ar amato, o visų pirma – medžiagiško saugumo. Individas, kaip savojo pasaulio ir savojo likimo kūrėjas, turi pats puoselėti savo gerovę ir net užsitikrinti išlikimą, todėl jis be paliovos siekia apsaugoti savo turtą. Šio siekio priežastis glūdi technologinėje pažangos sampratoje: nors didėjanti technologinė galia pradžioje, rodos, ir užtikrina saugumą, – juk kiekvienas gali tobulėti tobulindamas savo technologinius įgūdžius ir šitaip mokydamasis prisitaikyti prie technologijos reikalavimų, – bet sykiu individui iškyla grėsmė prarasti savo tvirtą padėtį ir gerovę. Jau minėjome, jog technologija neturi kitų tikslų, išskyrus tikslą plėstis ir progresuoti taip, kad kiekvienas tikslas vėl taptų priemone – ant jau įgyvendintų technologinių sąlygų pagrindo kuriamos naujos sudėtingesnės technologijos, ankstesnes nustumiančios į praeitį, todėl individai, prisitaikę tik prie ankstesnių technologijų, greitai pasensta ir privalo save „perdirbti“, užsitikrindami medžiagišką gerovę. Šiame pažangos procese niekas nėra garantuota ir visa pavaldu atsitiktinumui, todėl individas nuolat privalo siekti būti „ant bangos“, arba, kalbant vadybos žargonu, „persimontuoti“. Tokia kalba instrumentinio racionalumo kontekste yra visai natūrali.

Žmonės istoriją kuria kaip tikslingą procesą, kur galimas tam tikras galutinis tikslas. Pastarąjį aprašė įvairios utopinės vizijos, tarp jų ir marksistinės. Jei tokioje tikslingoje istorijoje atsižvelgiama į materialius veiksnius, jie yra materialūs ne ontologiniu, bet praktiniu požiūriu, t. y. nagrinėjama, kaip būtų galima pasinaudoti šiais abejingais, mechaniškais ir betiksliais daiktais siekiant savo tikslų bei tenkinant poreikius. Tolesnis moderno pasakojimas telkiasi apie technologijos ir materialios žmogaus aplinkos (ir paties materialaus žmogaus kaip šios aplinkos dalies) valdymo pažangą. Gerai žinome metafizinį pasakojimą apie valią, visas moderniąsias filosofijas persmelkiančią tokiais pavidalais kaip galia, autonomija, arbitralumas ir aršus prielankumas įvairiems asmens kultams, pavyzdžiui, judaizmui, krikščionybei ar islamui. Taip pat šiems sąmoningai sukonstruotiems įvykiams mėginama priskirti tam tikrą priežastinį ryšį ir istoriją paversti mokslu. Dažnai sakoma, jog istorijos rašymas yra mokslinis užsiėmimas, nes remiasi tyrinėjimais, ir siūloma istoriją ontologizuoti tariant, kad ją galima paaiškinti remiantis pagrindiniais biochemijos, o ypač – genetikos ir evoliucinės biologijos terminais. Pagaliau yra ir tų, kurie skelbia istorijos pabaigą. Tačiau šie mėginimai painioja teorinį, tolydų ir istorinį laiką, kuris, kaip žmogaus supratimo reiškinys, nebūtinai yra tolydus.

Kalbos metafizika

Visam moderniosios Vakarų filosofijos vystymuisi būdinga apriorinė kiekybinė kalba, kuria ir yra formuojamas pasaulis. Bet būkime nuoseklūs. Kaip jau minėjome, teorinė metodologinė, kiekybinė formalioji, arba ją vadinant tikruoju vardu – metafizinė, kalba nėra išvedama iš atomistinės ontologijos. Ji peržengia tiesioginės patirties ribas, kurios, kaip manoma, yra imanentiškos subjektui. Tačiau subjekto imanentiškumas yra dviprasmis: viena vertus, jis yra teorinių metodologinių ir formaliųjų būtinybių „indas“, kita vertus, jis tuo pat metu yra ir atsitiktinė substancija arba medžiagiškų dalių agregatas. Kartezininkai šį atsitiktinumą išreiškia dvejopai: pirma, Vidurio Rytų absoliutaus tėvo požiūriu, formalioji struktūra gali būti traktuojama kaip būtina. Mums žinoma, jog tose pasakose, kurios išrado absoliutų tėvą, šis gali panorėti pačių įvairiausių formaliųjų sistemų – ir tai bus savavališkas jo sprendimas, nes jo paties nevaržo jokios taisyklės ar ribos. Panašiai išreiškiama ir koncepcija, pagal kurią formalioji sritis yra pasirenkama savavališkai. Antra: formalioji sritis gali būti traktuojama kaip linijiniame laike besiskleidžianti analitinė veikla, kuri bet kurią akimirką gali būti nutraukta savavališku sprendimu. Šiuo požiūriu formalioji sritis svyruoja tarp būtinybės ir valios, tarp taisyklių ir pasirinkimo. Tokio neapibrėžtumo prasmė yra ta, jog galima savavališkai nuspręsti, ar formalioji sritis yra duota a priori, ar ji tėra vien subjekto darinys.

Moderniosios epochos apyaušryje pasirodo daug ženklų, nurodančių, jog vis labiau linkstama prie pastarojo varianto. Nors gamta yra laikoma sukurta aukščiausiojo tėvo ediktu, sykiu ji atitinka ir matematinius diskursus. Jei ši nuostata yra susiejama su įsitikinimu, kad net ir matematinę formaliąją kalbą galiausiai nulemia absoliuti valia, gauname akivaizdų rezultatą: metafizinės formaliosios kalbos turi būti konstruojamos. Jos yra pasirenkamos, tačiau negali būti laikomos atsitiktinėmis ta prasme, kokia atsitiktiniu yra laikomas transcendentinis pasaulis: šioms kalboms atsirasti reikalinga unikali intencija, į būtį iškelianti formalų konstravimą ir savavališką signifikavimą. Be to, toje intencijoje turi glūdėti galimybė plėsti ir dauginti formalius diskursus ir perskyras visai savavališkai ir netgi nepaisant sąvokų turinio. Vyraujantys tokios nuostatos pavyzdžiai yra vadinamosios mokslinės hipotezės. Tariama, kad esamoji mokslinio tyrimo padėtis atsirėmė į problemą, kurios sprendimo negalima aptikti ankstesnėse teorijose ir metoduose, ir tam reikalinga nauja hipotezė, leidžianti apmąstyti ir išspręsti iškilusią problemą. Tokios hipotezės negalima kildinti iš tyrinėjamų duomenų, nes būtent jie ir sukelia problemą. Jos negalima išvesti iš teorinių metodologinių aiškinimų, dėl kurių ir atsivėrė problema. Taigi, vienintelė išeitis yra naujas intencinis darinys, nekopijuojantis nei juslinio pasaulio duočių, nei to, kas jau priklauso mokslo pasauliui. Šis darinys yra savavališkas, viena iš daugelio galimybių. Jis postuluojamas remiantis prielaida, jog bus įmanoma išrasti technines priemones, leidžiančias tokią hipotezę patikrinti, o tai reiškia, jog ir pats patikrinimas turės būti sukonstruotas atsižvelgiant į tai, ko reikalauja hipotezė. Štai dviguba konstrukcija: formalaus diskurso galimybė ir techninis jos įgyvendinimas. 

Ši trumpa aptartis paaiškina konstrukcinį intencionalumą ženklų lygmeniu. Pažymėkime svarbią detalę: transcendentinės tikrovės homogeniškumo koncepcija gali būti išreikšta geometrinėmis struktūromis, atitinkančiomis morfologinį ir jusliškai patiriamą pasaulį. Sekantis poslinkis nuo geometrinių formų prie matematinių formaliųjų diskursų apskritai pašalina bet kokį jusliškai apčiuopiamą matematizuotos geometrijos formų ir gyvojo pasaulio morfologinių darinių atitikimą. Dėl šios priežasties bet kuri teorija, teigianti, jog proto substancijoje esama reprezentatyvaus pasaulio atitikimo, tarsi jo kopijos, turi būti atmesta. Kiekybinių formaliųjų diskursų simboliškumo neatitinka jokia juslinio pasaulio intuityvi duotis, išskyrus savavališkai pasirinktus garsus – fonemas, ir žymes – grafemas. Tačiau šios žymės, būdamos juslinio pasaulio dalis, yra niekuo nepanašios į teorinius formaliuosius konstruktus – jos yra visiškai savavališka juslinės išraiškos priemonė. Kad ir kaip būtų kuriami teorinio metodologinio mąstymo kiekybiniai formalieji diskursai, iš principo neįmanoma šių diskursų sukurti taip, kad jie atitiktų kokybinį juslinių formų pasaulį.

Manipuliacijos matematiniais formaliaisiais simboliais – savavališkai pasirinktais jusliniais ženklais – skleidžiasi tiksliai ir tvarkingai. Jos turi būti tvarkomos nuosekliai ir kryptingai, vykti ypatingai sukonstruota laikine seka ir eiti viena po kitos – žinoma, nesivarginant filosofiškai apmąstyti paties laiko kaip šios sekos sąlygos ontologinio statuso. Juslinė intuicija, sudaranti morfologinį tokių simbolinių procesų pagrindą, skatina nuo pradžios taško iki pabaigos einančio progreso nuojautą. Tačiau pabaigos problema neturi būti traktuojama taip, lyg būtų pasiektas paskutinis tikslas; formaliosios procedūros yra atviros neapibrėžtam progresavimui ir begalinei artikuliacijai. Vadinasi, tai, kas yra laikoma pabaiga, veikiau kyla iš apsisprendimo sustabdyti formaliąją teorinių metodologinių diskursų artikuliaciją. Jau minėjome, jog kiekybiniai formalieji diskursai gali būti tęsiami be galo, o kiekvieno jų nutraukimas yra savavališkas.

Vartojant fenomenologijos terminus, galima teigti, jog pereinant nuo morfologinio gyvojo pasaulio, duoto juslinei pagavai, prie formaliojo diskurso, išreiškiamo savavališkai pasirinktų ženklų serija, atsiranda tam tikra stoka. Intencionali orientacija į juslinį pasaulį, apčiuopianti gyvojo daiktų ir įvykių pasaulio morfologinę sandarą, gali būti pavadinta vertikalia arba tiesiogine dėl to, kad ji skleidžiasi pavienių daiktų pavidalais ir formomis. Vertikaliojo intencionalumo išsaugojimas reikalauja tiesiogiai patiriamų daiktų formų esaties ir tęstinumo, ir būtent šios formos klasikinėje filosofijoje buvo traktuojamos kaip esmingoji daikto būties sąlyga. Tokia vertikali intuicija gali būti skleidžiama ir horizontaliai, remiantis tiesiogine jusline daikto savybių ir veiksmų pagava. Tokia sklaida gali būti plėtojama kalbos, horizontalių duočių, sudarytų iš gramatiškai struktūruojamų ženklų ir garsų, slinktimi. Taigi, morfologinė pavienio daikto pagava gali atverti variacijas, leidžiančias pasiekti esminę konfigūraciją, kuri teikia galimybę atpažinti daugybę tos pačios rūšies daiktų: tai – žuvis, tai – kiaušinis, o tai – žmogus. Tuo pačiu metu mes galime apčiuopti tam tikro daikto variacijas ir aptikti morfologinius panašumus, leidžiančius atpažinti geometrinius pavidalus ir jų esminius skirtumus. Aptiktos morfologinės variacijos čia gali tapti atitinkamų esminių geometrinių pavidalų pavyzdžiais: tai – apskritimas, ovalas, trikampis ir t. t. Kiekvienas morfologinis variantas gali reprezentuoti, t. y. jis gali tapti jusliškai panašus į esminę struktūrą, palaikomą vertikaliojo intencionalumo. Tačiau matematinių formaliųjų diskursų steigtis jau nebereikalauja nurodyti objekto, apčiuopiamo vertikaliuoju intencionalumu. Ji nusimeta šias morfologines grandines, atsipalaiduoja nuo vertikaliojo intencionalumo ir gali būti artikuliuojama remiantis vien jos pačios sukurtomis formaliosiomis procedūromis. Tai reiškia, kad ji gali progresuoti tik viena kryptimi – horizontaliai, kaip intensyvėjančios analitinės diferenciacijos ar begalinės funkcijų kartotės procesas.

Šio horizontaliojo proceso savitumą nulemia tai, jog artikuliacijos, diferenciacijos ir analizės kriterijai glūdi pačiuose formaliuosiuose diskursuose. Ir tai visai gerai, nes tokiu atveju patiriamo pasaulio, tiesiogiai duotų daiktų morfologinių struktūrų kriterijai nebėra signifikuojami formaliųjų procesų. Galiausiai tai, ko reikalauja formalusis procesas, yra tik jo paties lemiama išraiškos priemonių atranka. Formalioji duotis vis dar gali būti traktuojama kaip būtina, o pasirinktos išreiškiamosios medžiagos žymuo ar bet koks patiriamo pasaulio daiktas gali būti laikomas atsitiktiniu (nors pasižymintis anksčiau minėta dviprasmybe). Tačiau viso šio proceso variklis yra galimybė vis labiau formalizuoti teiginius, kol pagaliau atsiranda formaliosios sistemos, kurios gali būti išskaidytos į formaliąsias posistemes ir pavienes mokslines disciplinas. Štai mes ir turime fiziką (makro- ir mikrofiziką), fizikinę chemiją, biologiją (evoliucinę biologiją, cheminę biologiją, genetinę biologiją), psichologiją, psichogenetiką, mechaninę genetiką, socialinę genetiką, elgesio chemiją, mikrochemiją ir t. t., ir kiekviena disciplina gali apibrėžti savo formaliąją sritį ir priversti atsirasti įvykius sukurdama reikalingas sąlygas. Nepaisant gyvojo pasaulio morfologinės sandaros, šis procesas pretenduoja sau palenkti visas pasaulio sritis ne juslinio turinio pagrindu, bet remdamasis formaliais ženklais ir formaliomis perskyromis. Formaliosios sistemos gali būti vadinamos formaliaisiais diskursais, atsirandančiais iš formaliosios lingua universalis, iš kurios galima išvesti bet ką. Tačiau nepaisant Lyotard’o entuziastingo postmoderniojo lozungo, skelbiančio, kad vyraujančio diskurso nesama, moderniosios teorijos prieina išvadą, kad viena universali kalba neįmanoma. Ar mes turėtume galvoje Kanto antinomijas, parodančias, kad bet kokia pretenzija į totalumą atvestų prie prieštaravimo, ar Russello tezę, kad kategorija, kuria mes apibrėžiame kitas kategorijas, negali būti priskirta tų kategorijų klasei, ar Godelio teoremą, pagal kurią bet kuri užbaigta sistema pasirodo esanti prieštaringa, – visur matome tą patį norą šią lingua universalis suskaidyti į daugybę diskursų. Kitaip tariant, modernybės mąstymo kontekste pasirodo neišvengiamas multidiskursyvumas – diskursų daugis, ir nors įvykiai gali būti apibūdinti įvairiai, jie realizuojami technologiškai. 

Šitaip jau buvo aptarta, transcendentinio pasaulio problematika pasirodo nauju pavidalu. Formaliųjų sistemų požiūriu, jų išstumtas morfologinis gyvasis pasaulis nėra akivaizdžiai būtinas. Štai modernieji empirizmo atstovai, laikydamiesi morfologinį gyvąjį pasaulį paneigiančios nuostatos, teigia jog visi faktai iš tiesų yra atsitiktiniai. Visa kokybinė patirtis yra subjektyvi, ir geriausiu atveju galima griebtis matematinių-statistinių galimybių: pavyzdžiui, tam tikras nuošimtis respondentų teigia mėgstantys kopūstus, likęs – kad nuo kopūstų jiems bloga; arba „ši muzika yra puiki, nes 80 procentų suaugusiųjų jos klausosi“; „vidutinėje Vokietijos šeimoje auga 1,8 vaiko“. Tačiau postuluotas homogeniškas pasaulis, transcenduodamas bet kokią juslinę ir intuityvią pagavą, nėra duotas taip, kad jo būtinybė taptų akivaizdi. Vadinasi, ir jį reikia laikyti atsitiktiniu. Būdamas neapčiuopiamas, jis turi būti postuluotas atsižvelgiant į formalias apibrėžtis ir procedūras, kurių būtinumas yra dvejopas. Šis būtinumas kyla, visų pirma, iš formaliųjų artikuliacijų, apimančių teorinę metodologinę sritį, kaip tariama, susijusią su postuluojama transcendentine tikrove; antra, iš pirminio Viešpaties kūrybos veiksmo, nes, pasak Galilėjaus, pasaulį Viešpats sukūrė taip, kad jis atitiktų metafizinę ar, pasitelkiant moderniąją retoriką, teorinę metodologinę struktūrą. Žmogaus išrastas matematinis diskursas sutampa su tuo diskursu, kurį pasirinko dangiškasis pasaulio kūrėjas. Anot Galilėjaus, jei mes žinome vieną teisingą matematinį teiginį, tai šis žinojimas sutampa su visų daiktų kūrėjo žinojimu.

Tokia yra simbolinė atrama, įtvirtinanti transcendentinės tikrovės būtinumą ir garantuojanti tai, jog mūsiškės teorinės metodologinės formos tiksliai aprašo sukurtąją tikrovę. Štai iš kur kyla Galilėjaus hosana mūsų didybei: esame tokie didingi, jog turime pavydėti netgi patys sau. Panašiu simboliniu moralu naudojasi ir Descartes’as, siekdamas užtikrinti objektyvumo būtinumą. Atkaklus siekis garantuoti simbolinį tikrumo pagrindą, grindžiantį transcendentinėje tikrovėje vykstančių procesų būtinumą, suponuoja tai, jog „palikta sau“ tokia tikrovė taptų tik atsitiktinė, nes jos būtinumo neužtikrintų dangiškojo Vidurio Rytų tėvo parama. Taigi, ši absoliutaus geometro prielaida yra ne bandymas įsiteikti bažnytininkams, o veikiau simbolinė pastanga pagrįsti konstruojamos tikrovės būtinumą (priešingu atveju ji liktų atsitiktinė), o sykiu ir tariamai objektyvios teorijos bei metodo būtinumą. 

Dabar reikėtų prisiminti pirminę galios sampratą ir, visų pirma, žodinę ar diskursinę galią kurti visus daiktus. Tokia galia pirmą kartą pasirodo imperinių autokratų ir pasaulio kūrėjų ediktų pavidalu. Autokrato valia yra dieviška: ji išreiškiama dieviškąja karalių teise, pasaulietinės ir sakralinės tvarkos sutapimu, kai imperatorius kartu yra ir Bažnyčios galva. Taigi popiežiai, aukštieji rabinai ir kalifai siekia kurti visuotines imperijas ir jas valdyti pagal pasaulio įstatymus ir moralės taisykles, nustatytas kūrėjo valios. Akivaizdu, jog paskutinis tokios valios avataras yra techninė pragmatinė autokratija. Pasaulis ir visi jo aplinkoje įsišakniję daiktai nėra natūralūs, jie neturi savojo logos – jie yra produktai, pagaminti aukštesniojo proto. Gamta pati savaime neturi jokio būtinumo. Būtent taip metafizinio diskurso sindromas vėl iškyla moderniojo metafizinio edikto pavidalu: dangiškasis patriarchas dabar kalba matematinės geometrijos sąvokomis, pagal kurias yra sukurtas pasaulis, mokslo šamanas kalba ta pačia lingua universalis bei jos subdiskursais, tampančiais savarankiškomis disciplinomis, o aplinka yra transformuojama pagal tos kalbos diktatą. Jau minėjome, jog ši metafizinė kalba, suvokiama kaip matematika, formalistiškai sukurta teorija ir metodas, yra a priori techninė ir sukurta tam, kad pasaulį būtų galima perdirbti pagal žmogaus valią. Šitaip dieviškumas ir žmogiškumas vėl susitapatina, o metafizinis (matematinis) diskursas yra pasirenkamas ir išrandamas kaip techninė priemonė, leidžianti kurti ir valdyti pasaulį: diskurso magija pasirodo dėvėdama garbingą mokslo kaukę.

Istorinio proto kritika

Istorijos laikymas modernaus subjekto veikla, o ne natūraliais gamtos ar kosmoso reiškiniais, modernioje Vakarų filosofijoje nulemia ir požiūrį į laiką. Visi mechaniškai aprašyti įvykiai paklūsta priežastingumui: tai, kas duota dabar, gali būti paaiškinta ankstesnėmis priežastimis. Kita vertus, dabartyje ankstesniųjų priežasčių nėra, o norint jas atrasti reikalingas praeities suvokimas – tai, ką mes vadiname atmintimi. Be to, būtina suvokti ir dabartyje dar nesančią ateitį – tai vadinama laikinių galimybių projekcijomis, kurios kartu su atmintimi, savaime suprantama, yra sąmonės fenomenai. Tai, jog sąmonė turinti atskleisti laikinius santykius, puikiai parodė Kantas, Hegelis, Husserlis, Heideggeris ir galiausiai Sartre’as. Kai kurie jų (pavyzdžiui, Hegelis) aiškiai suprato, jog žmogaus atmintis ir projekcijos į ateitį neleidžia tinkamai aprašyti anapus tos atminties esančių praeities įvykių. Tad teko iškelti hipotezę apie absoliučią sąmonę, kuri yra tam tikra prasme visa apimanti, besireiškianti tolydžiame istoriniame laike ir amžina. Ši amžinybė yra nesuderinama su laikiškumu, nes amžinybė kaip begalinė pozicija negali būti dalijama į istorinius, laikinius tarpsnius ir vis tiek likti amžina. Tiesa, Kierkegaard’as čia rado progą pašiepti Hegelį: kai žlunga begalybė, lieka tik atsitiktiniai, jokių būtinų tarpusavio ryšių nesaistomi istoriniai įvykiai, kuriuos riša tik žmogaus atminties ir projekcijų į ateitį saitai.

Ieškodamas išeities iš susidariusios situacijos, mokslinis protas griebiasi kiekybinio metodo ir galimybės matematiškai išmatuoti (tariant, jog tai užtikrins objektyvumą) prisimenamos praeities ir numatomos ateities įvykius. Tai nėra savaime blogai, tačiau taip problema anaiptol ne sprendžiama, o tik atidedama. Visų pirma, kaip gali subjektas, gyvenantis dabartyje, išplėsti savo matavimus į praeitį, kurios jau nebėra, ir ateitį, kurios dar nėra? Ką gi jis matuoja? Antra, matematinės priemonės nėra laikinės ir neparodo, ar tai, kas matuojama, yra praeityje ar ateityje, todėl būtina jau iš anksto turėti praeities ir ateities supratimą, kuris, kaip matėme, yra duotas vien tik dabartiniam supratimui. Erdvė pati savaime nėra paslaptis: visi erdviniai įvykiai yra duoti dabartyje ir išdėstyti vienas šalia kito. Kita vertus, šie įvykiai, būdami materialūs, nėra savo praeities ar ateities reikšmių nuorodos – dar kartą pažymėkime, jog šios reikšmės yra sąmonės fenomenai arba moderniojo subjekto sąlyga patirti pasaulį.

Istorinis protas susiduria su dar didesnėmis problemomis. Tarus, jog egzistuoja tolydus istorinis procesas, taip pat būtina priimti ir istorinio vyksmo taisykles – nesvarbu, hegeliškas, marksistines, dialektines ar suprantamas kaip tam tikra evoliucija. Neužmirškime, kad istorinis procesas turi savo galutinį ateities tikslą, postuluojamą kaip būtina laikinių įvykių sąryšio sąlyga. Tačiau, galutinis istorijos tikslas tėra istorijos dalis ir todėl yra tik vienas iš daugelio jos aspektų, o tai savo ruožtu neigia pačią galutinio tikslo sampratą. Kitaip tariant, joks pavienis istorinis įvykis negali būti visumos tikslas. Pasiekus „paskutinį įvykį“, istorija vis dėlto nesibaigia ir todėl yra paneigiamas jo kaip galutinio įvykio statusas. Pastaroji išvada istorinio proto adeptus verčia postuluoti virš ir anapus istorijos esantį transcendentinį istorinį tikslą, o pati transcendencija, negalinti būti istoriniame laike, tampa postuluota kaip amžinybė. Toks požiūris veda prie keleto padarinių: 1) reikia pripažinti, kad geriausia, ką tokia transcendencija gali duoti, tėra nekintanti dialektinė struktūra arba iš esmės statiška ir neperteikianti jokios istorinės raidos sistema; 2) kaip puikiai pastebėjo Kierkegaard’as, transcendentinė ir begalinė būtis nėra pažini atsitiktiniams istoriniams veikėjams ir todėl negali tapti jokių teiginių apie žmogaus lemtį šaltiniu; 3) begalybė neturi laikinės krypties ir negali būti tikslingos istorinės krypties indeksas; 4) istorinė sąmonė, skelbianti savo universalumą ir visuotinumą, negali nesugriūti: pirma, jei visa sąmonė yra istorinė (kaupianti žinias) ir priklauso istoriniams kontekstams, tai tada ir pats šis sąmoningas tvirtinimas taip pat yra istorinis ir turi būti suprantamas savajame kontekste; antra, pati mechaninės pasaulio sampratos ontologija taip pat yra istorinė. Taigi, jei mechaninę visatą interpretuosime kaip turinčią atvirą, arba ženklišką, prasmę, istorinės sąmonės nebereikės. Visi šie padariniai trikdo dabartinę istorinę sąmonę ir sukelia jos krizę. Įvairūs mėginimai įveikti šią krizę filosofus ir mokslininkus vertė griebtis įvairių metafizinių postulatų, kurie galėtų suteikti tam tikrą nekintantį elementą – begalybės, kosminės tvarkos ar net amžinojo sugrįžimo garantą. Deja, visos siūlomos teorijos galiausiai yra atmetamos, kaip pavasarinės mados, o sumaištis išlieka.

Pasiekę šį moderniojo istorinio mąstymo pirminį supratimą, jau galime atskleisti ir refleksyvumo sritį, kuri grindžia integralų istorinį supratimą. Pirma, tolimesnis svarstymas reikalauja vengti griežto dualistinio mąstymo. Tinkamu pavyzdžiu gali būti tokio termino kaip istorijos sąmonė vartojimas, mat pačiame teiginyje sąmonė transcenduoja istoriją (žinoma, šitaip nejučia yra skatinama intencionali orientacija į patį istorijos dalyką). Antra, istoriją esame priversti apmąstyti iš jos neišeinant. Trečia, mąstyti istoriją iš jos neišeinant reiškia, kad net ir atmintis nėra laikoma antrininke, galinčia atverti praeitį. Turime prisiminti, kad atmintis iškyla kartu su mechanistine ontologija ir tikslingo subjekto atsiradimu. Suvokus kryptinės (erdvinės) ir laikinės metaforos ribotumą, bet kokia mintis apie tikslingumą tampa perteklinė ir nerelevantiška. Sykiu ir visata tampa mechanistine, akla ir betiksle. Ketvirta ir svarbiausia, įvairios supratimo struktūros nėra nuoseklios nei mechaniniame teoriniame, nei istoriniame, nei raidos, nei evoliucijos, nei progreso laike. Šiuo požiūriu jokia tikslingo suvokimo samprata negali būti priskiriama istorijai. 

Skirtumai

Istoriją galime suprasti kaip daugiasluoksnę įvairių struktūrų kompoziciją. Tačiau tam būtina atverti akiratį, kuriame vienas įvykis atskleidžia kitus ir save arba kyla iš kitų įvykių ir jiems prieštarauja, ar pagaliau yra būdas, kuriuo šie įvykiai susipina tarpusavyje. „Įvykiai“ yra pasaulio suvokimo būdai, kuriuos mėgino atverti įvairūs tyrinėtojai, tarp jų J. J. Bachofenas, C. G. Jungas ar J. Gebseris. Galime nurodyti archajinius, maginius, mitinius ir racionalius suvokimo būdus, kurie, nors ir interpretuojami kaip einantys vienas po kito, išlieka dabartiški mūsų ar kitose civilizacijose. Pavyzdžiui, tapyboje, ritualuose ar pasakojimuose antropologų aptiktas ir užrašytas „primityvią žmogaus raidos praeitį“ atskleidžiantis magiškas suvokimo būdas iš tiesų yra refleksyvus įvykis, atveriantis mūsų pačių kultūros supratimo būdą, kuris paprastai yra „gyvenamas“, bet nepastebimas. Tai visi ritualai ir simboliniai veiksmai, kuriuos galima laikyti tarsi atsigręžimu į primityvius laikus: lietaus meldimas, šokis, Komunija, šamanų „gydantys“ šukavimai, apsaugos amuletai, vietovių sakralizavimas, krikšto ritualų metu įgaunama tapatybė (pavyzdžiui, kažkur toli nuo Lietuvos aukšto rango šamanas Popiežius ištarė lietuviams nesuprantamus žodžius, pamojavo lazda ir Lietuva tapo krikščioniška) ir daugybė kitų. Archajinis maginis klodas atveria visa persmelkiančią valios metafiziką. Tačiau ne tik archajiniai, bet ir dabartiniai technikos stebuklai pasirodo kaip svarbesni net už patį skaičiuojantį protą ir racionalumą. Ar tai būtų instrumentinis protas, ar dieviškas įsikišimas į šiaip jau protingą visatą – kaip konstruktyvus dalyvis visur pasirodo besąlygiška valia, kurios refleksija leidžia ne tik suvokti instrumentinio racionalumo ribas, bet ir atmesti jo pretenzijas būti visa apimančia, universalia sąmone, kurios suvokimo ribose visata ir mūsų aplinka yra valios pasirinkimo arba projektų rezultatas. Tos ribos pasirodo prielaidoje, pagal kurią refleksija remiasi subjekto – dieviško arba žmogiško – atsigręžimu į save. Galbūt toks atsigręžimas ir nėra visuotinė refleksijos esmė.

Nėra abejonės, jog tai tinka šiuolaikinei Vakarų subjekto sampratai, bet toli gražu ne visos kultūrinės tradicijos ir netgi ne visi paskiros tradicijos laikotarpiai su šia koncepcija sutinka. Reikia trumpai atverti kitus refleksijos būdus, susijusius su pasaulio suvokimais – bet be subjekto. Jau minėtų kultūrų tyrinėtojų studijos atskleidžia, jog net ir šiuolaikinio vakarietiško tipo refleksija suponuoja, kad kiekvienas įvykis ar veikla yra atpažįstami per jų skirtumą nuo kitų arba vyksta prieš juos ir į juos pereina. Patriarchatas pasirodo savo ribose per visą matriarchato klodą, kuris atspindi abiejų skirtumą. Lygiai kaip in ir jang (Yin-Yang) ir daugybė kitų. Refleksija, atskleidžianti modernaus subjekto atsisukimą į save, nėra pranašesnė ar ypatingesnė už kitas. Refleksyvi archajiškos magijos atvertis padeda mums suprasti, kaip technomokslo epochoje galimi tokie audringi ir platūs propagandiniai judėjimai kaip pavyzdžiui fašistų „kraujas ir žemė“, kuomet milijonai buvo aukojami siekiant pažangos ir istorinio išsigelbėjimo.

Maginė refleksija padeda suprasti, kaip „racionalaus turinio“ neturinti politinė retorika gali taip įtikinti paprastai tvirtus ir blaivius įsitikinimus turinčius žmones ideologiniais šūkiais, reklaminėmis proklamacijomis ar asmenybės kultais. Čia aptinkame tarpinę laiko refleksijos sritį, kuri tariamai atveria, kas buvo žmonijos praeitis, bet kartu dar nėra atskirta atstumo ir pasirodo pačiame instrumentiniame racionalume, linijiniame laike, kur valios projektai kuria dabartinį pasaulį pagal žmogaus sukurtą „mokslinę“ retoriką. Archajiškoje magijoje mes aptinkame ne latentišką, bet veikiau „istoriškai refleksuotą“ mūsų gyvenamąjį buvimą dabartyje ir tai, ko negali duoti savirefleksyvus supratimas. Tokia refleksija nesiremia nei atmintimi, nei mūsų praeities prisiminimu. Ji nesiremia ir to, kas įrašyta mūsų genuose ir biocheminėje sandaroje, atradimais. Veikiau ši refleksija parodo mūsų magiško supratimo išgyvenimą, mūsų apsėstumą galia. Sykiu ji parodo, jog visa, kas susiję su galia, – ar tai būtų Friedricho Nietzsche’ės valia galiai, ar vėlesnės diskurso galios sampratos, – priimama kaip savaime suprantama, kartu suvokiant, kad tai yra tik vienas „istorijos“, nors ir „neistoriškas“, klodas. Pagaliau šis maginis klodas yra sutapatinimas su „vitališkumu“, kur skirtingų jėgų susidūrimai yra tarsi mėginimai užtikrinti ir apginti „genties“ (tautos, imperijos, valstybės ir net visos žmonijos) gyvybinius interesus. Gyvybiško suvokimo klodas labai dažnai vartojamas pateisinti instrumentinio racionalumo kūriniams, kurie padeda užlaikyti ir pratęsti gyvenimą, pagerinti sveikatą ir apginti mūsų gyvybinius interesus pasitelkiant karines intervencijas, imperializmą ir kolonializmą. 

Maginio suvokimo atvertis parodo mūsų techninį archajiškumą ir leidžia suvokti, kad kiti klodai nesutampa su jėgos ir gyvybiškumo logika. Nesutapimas atveria kitą suvokimo klodą, kuris irgi nurodo maginio suvokimo ribas. Čia randasi raštų, skiriančių mythos ir logos, perteklius; pirmasis siejamas su pasakomis, poezija, vaizduote, herojų, dievų ir deivių „vietomis“ arba net „regionais“, kosminių kovų, pasaulių atsiradimu, jų žlugimu ir atsinaujinimu – tokiu pasakojimu „išaiškinamas“ žmonijos gyvenimas ir mūsų vieta kosmoso būtybių hierarchijoje. Antrasis – tai filosofinis, logiškas, racionalus mąstymas, peržengęs mitologines pasakas ir atvėręs griežtus, tikslius ir esmiškus aiškinimus, paremtus argumentais ir duomenimis. Po mito eina logos – tai reiškia, kad pasibaigė mitas ir prasidėjo logos, besitęsiantis toliau ir grindžiantis filosofiją bei racionalius mokslus. Bet kaip susigaudyti dabartinėje eroje, ypač Vakaruose, kur mitas tapo svarbus bendruomenių gyvenime? Tikintieji kliaujasi Šventojo Rašto pasakojimais, norint „atkurti“ Lietuvą siūloma ręsti Didįjį Pasakojimą – visa tai atspindi Heideggerio teiginys, jog pasaulis susideda ne iš branduolių, o iš pasakojimų. Mokslai taip pat laikomi nebe racionaliais aiškinimais, bet veikiau jau dar viena iš daugelio kitų mitologijų. Terminas „filosofija“ tapo skėtinis, po savimi įtraukiantis įvairiausias ištaras, kitose kultūrose vadinamas filosofija: afrikiečių gentys turi savą filosofiją, kinai – savą, Indijos žyniai turi nesuskaitomą gausybę filosofinių sistemų, jau nekalbant apie Vakaruose vis pasirodančias sporto, lyties, biologijos, komunikacijos, meno ar vaikų auginimo filosofijas (sic!). Atrodo, kad tai, kas dar visai neseniai buvo laikoma paskutinėmis mitologinėmis liekanomis, įgyja filosofinės sistemos statusą. 

Atrodo, kad mitas nėra tik praeitis ir savąjį klodą turi ne tik dabartyje, bet visada – jo refleksinė jėga „iš žilos senovės“ veikia ir dabar, sudarydama ribas logos visuotinimui, vadinamam logocentrizmu. Jei mitai vis dar galioja, reikia ištirti jų morfologiją ir atskirti ją nuo logos. Mitinis mąstymas yra sudėtingesnis, ypač kai paaiškėja, kad jis turi savitą poliarinį refleksyvumą – nesvarbu, ar tai būtų garsas ir tyla, meilė ir neapykanta, šviesa ir tamsa, dieviška ir demoniška, kai kiekvienas polius turi kito pėdsakų ir vienas tampa kitu. Tačiau mitui būdinga tai, kad jis neturi nuoseklaus laiko ir tikslingos istorinės krypties ir todėl jo logika yra cikliška, bet ne Nietzsche’ės amžinojo sugrįžimo prasme. Amžinasis sugrįžimas yra nesibaigianti kartočių seka, kad ir kokios plačios ir sudėtingos jos būtų, o mitiniam cikliškumui būdinga rato forma, kurioje kiekvienas įvykis, judėdamas tarsi į ateitį, susitinka savo praeitį, o siekdamas savo praeities judės ratu ir sutiks save ateityje, kuri jau sukasi ratu ir aptinka save iš praeities. Čia dar nepasirodo nei istorinis laiko kryptingumas, nei kartotė. 

Poliarinis supratimo būdas yra psichiškai intensyvus ir jį galima aptikti vaizdiniuose, ypač garsiniuose. Tai aiškiai matyti mito ir muzikos, kalbėjimo progiesmiu, dainavimo, giedojimo ir šokio sąryšiuose. Šios sąsajos geriausiai patiriamos kaip psichinių vaizdinių išraiškos, kaip savitos vietos neturintys vaizdiniai. Fenomenologai šį supratimo būdą suvokė kaip dinaminę ir tįsią erdvę sudarantį nuotaikų pasaulį. Racionalus supratimas taip atskyrė protą ir kūną, jog pirmasis liko „viduje“, o antrasis buvo apibrėžiamas kaip „išorinis“, nors mitologiniai tyrimai atskleidė, jog psychē, siela, yra tiesiog atmosfera, kurioje gyvena mitinis asmuo. 

Visiškai nebūtina eksplikuoti nei brahmano, nei atmano sampratų, nei kitų sielos ir kvėpavimo sąsajų; užtenka pasakyti, jog garso išraiškingumas pagauna mus be jokių nuorodų į daiktus. Modernus „racionalumas“ įtarpino sielą – psychē – į vidujybę, tokiu būdu pašalino išraiškingas pasaulio nuotaikas. Sykiu buvo nulemtas ir banalus požiūris į jausmus įkvepiantį muzikalų oralinės patirties klodą, persunkiantį pasakas bei dainas ir perduodamą iš kartos į kartą. Vienišas garsas ar graudi melodija „racionalumo“ ir sekos laike tapo tik garso bangomis, į kurias projektuojami „vidiniai“, „psichologiniai“ jausmai ir vaizduotė. „Objektyvus“ pasaulis yra blankus, tikras tik fiziškai, be jokių išraiškingų bruožų, todėl bet kokie mūsų aptikti „žmogiški“ bruožai iš tiesų tėra vidinės mūsų būsenų charakteristikos, patiriamos kaip „iškylančios“ virš fizinės tikrovės, bet joje neegzistuojančios.

Mitinis refleksyvumas tiesiogiai atveria nuotaikų erdvę, eksplikuojamą įvairioje muzikoje, teatro vaidinimuose, kariniuose paraduose, šventyklų choruose ir reklaminiuose užkalbėjimuose. Ši refleksyvi atvertis parodo, jog dar iki racionalios, kryptingos ir vizualiai išryškintos mūsų gyvenamosios erdvės yra patiriama ją persmelkianti, jaudinanti, pakylėjanti ar slopinanti nuotaikų erdvės dinamika. Kad ir kokius jausmus patirtume, jie aprėpia nuotaikų sampynas ir įtampas – liūdną ir nuobodžią dieną, džiugius sąskambius, pakylėjantį maršą arba niūrią procesiją. Dievybės ir jų palydovai būna pikti ir širdingi, atstumiantys ir baudžiantys, žaismingi ir mylintys ar net geidžiantys mūsų meilės, reikalaujantys mūsų maldų ir giesmių. Be visa persmelkiančios nuotaikos erdvės nebūtų ir dievybių – jos, kaip sako Kantas, tebūtų tušti metafiziniai argumentai. Nenuostabu, jog Heideggeris netrukus paskelbė, jog proto pasaulyje „dievų nebėra“. Mitologinis interrefleksyvumas atskleidžia, kad gyvenamasis psychē supratimas yra ne kokia nors vidinė subjektyvi būsena, bet veikiau tai, kas neišvengiamai persmelkia. Išraiškingo kūno ir išraiškingos aplinkos fenomenologijoje Sartre’as ir Merleau-Ponty parodė, jog psychē negalima redukuoti į jokią perspektyvos erdvėje esančią vietą. Indijoje tokia visa persmelkianti nuotaikos erdvė yra puikiai suvokiama; čia ją pripildo įtampos Kama, Lila, Šiva ir kosminis dalyvavimas, kurie patys neturi savo vietos erdvėje, tačiau dėl jų visi įvykiai ir žmonės puola į džiaugsmingą neviltį ir išsigelbėjimą.

Ar tai būtų ritualai, tapatybės įgavimas krikšto metu ar Lietuvos „dainuojanti revoliucija“, įprasto mitinio ar magiško pagrindo refleksija niekada neprasideda ir nesibaigia. Turime sugrįžti prie mito, kurį suprantame remdamiesi ne savo individualios vidujybės refleksija, bet atskleisdami savitą erdvėlaikį, kuris atrodo esąs „mūsų istorinėje praeityje“, bet iš tiesų visai nėra istoriškas – pirmiau mes jame gyvename ir tik paskui apie jį mąstome. Taip atsiveriantis akiratis tiesia kelius, kuriais racionalus supratimas atranda „vidinę psychē“ ir kartu atskleidžia gyvenamąjį supratimą, kuris yra ne vidinis ar išorinis, bet visa persmelkiantis, dinamiškas ir dviprasmiškas erdvėlaikis. Taigi, interrefleksija negali būti apibrėžta kaip esinio „kas“, nes ji neturi nieko bendra su mitu kaip istorine praeitimi, nors ir refleksuoja mitą, kad atskleistų jo ir subjektyvios psichologijos skirtumą. Mūsų mitinį supratimą interrefleksija atveria ne kaip latentinį bruožą, bet kaip tiesiogiai išgyvenamą nuotaikų kosmosą. Rašant istoriją vien apie „medžiaginius“ įvykius, pavyzdžiui, Napoleono žygį į Maskvą ar industrinę revoliuciją, tepateikiama tik dalis žmonių išgyvenimų. Tačiau čia taip pat svarbu atkreipti dėmesį į tokius dalykus kaip pasakojimai ar muzika, reikia suvokti nuotaikas, „magišką“ susitapatinimą su Prancūzijos „jėga“ ir didybe, girdima ir matoma gatvėse, baruose ir scenose.

Istorinis racionalus supratimas, kaip jau užsiminėme, kilo iš ontologinių svarstymų apie atsitiktinumą ir būtinybę, kurie yra „kryptingo“, intencionalaus patyrimo sąlyga. Jei nagrinėjame racionalų istorinį supratimą, mums reikia linijinio ir teleologinio laiko. Kitaip tariant, į istoriją galime žvelgti kaip į atsitiktinių įvykių seką, kurią geriausiai atskleidžia istorikai – tiek tokie optimistai kaip Hegelis, tiek tokie pesimistai kaip Oswaldas Spengleris. Istorinis (ne istorijos!) supratimas neleidžia pažvelgti nei iš vidaus, nei iš išorės, nes abiem atvejais pakliūtume į dualizmo pinkles. Pirmasis instrumentinio racionalumo supratimo bruožas yra begalybės ontologija paremtas perspektyvizmas. Puikiai žinome, jog modernusis protas begalybę steigia kaip sąlygą, dėl kurios visos pozicijos gali virsti pagrindinėmis perspektyvomis; begalybė neturi jokio centro ir juo gali tapti kiekvienas požiūrio taškas. Toks centras yra ego-aš, iš kurio matyti visa visata. Tai – kopernikiškos revoliucijos šaltinis. Kiekvienas gali užimti Saulės vietą ir apskaičiuoti, kaip iš šios pozicijos atrodo visata. Egologinis centras yra kiekvienam prieinama padėtis visatos atžvilgiu, t. y. intencionali laikysena. Racionalus supratimas ir perspektyvistinė jo kryptis yra mentalinės sąmonės intencionalumo šaltinis.

Perspektyvistinis intencionalumas atveria prieigą prie modernaus istorinio supratimo. Vienetinė perspektyvą turinti esatis save regi kaip visa apimančią: taip atrodo visata. Tačiau sutikti kiti taip pat turi savo perspektyvą ir refleksuoja pirmosios ribas bei jos vietą iš ten kaip iš kito intencionalumo perspektyvos. Kitas parodo jos ribas ir kartu jai atveria platesnį nei jos pačios intencionalumą: tada ji mato kito žvilgsniu. Visa modernioji pedagoginė sistema yra grindžiama samprata, jog pasaulio suvokimą skolinamės iš kitų, šitaip stovėdami ant milžino pečių. Skolinimasis ir esminis supratimo išplėtimas įtraukia kitus, kurių supratimas yra užrašytas tekstuose, saugomas bibliotekose ir archyvuose, pasakojimuose, pedagogikoje ir kasdienybės diskursuose, pavyzdžiui, Isaaco Newtono, Maxo Plancko ir Aristotelio teorijose, kartu su intencionaliu Thomo Manno, Levo Tolstojaus kryptingumu, Fiodoro Dostojevskio broliais Karamazovais, Mahabharatos Bhagavadgīta, Aischilo Elektra, Biblija ir Friedrichu Nietzsche. Taip susiformuoja policentrinis supratimas, kuris dar nėra įlaikintas, tačiau jo laukas nuolatos plečiasi atverdamas visa apimančią žiūrą, kur visata yra prieinama visoms galimoms perspektyvoms ir intencionalumams. 

Nors tokia žiūra yra begalinė, kiekvienai perspektyvai ji yra duota policentriškai. Kita vertus, pažymėtina, jog policentrizmas dar nėra istorinė atmintis, o tik dėl kitų vykstantis supratimo išplėtimas, kurį vėliau galima bus interpretuoti ir kaip istorinę atmintį. Instrumentinis racionalus suvokimas yra nulemtas postuluoto ego, turinčio savo perspektyvą sąveikoje su magišku bei mitiniu supratimu. Pastarieji du supratimo būdai yra būtini gyvenamojo supratimo sandai, tačiau mentalinis supratimas siekia juos racionalizuoti, redukuodamas į erdvėlaikines pozicijas arba suvesdamas juos į kiekybinius visuomeninius dėmenis. Vieni žmonės į pirmą vietą iškelia ekonomiką, kiti Dievą laiko mirusiu, treti nusiminę kreipiasi į psichiatrijos žinovus – kitaip tariant, instrumentinis reduktyvizmas yra tiesioginio magiško ir mitinio supratimo būdų suprimityvinimas. Jei suprasti galėtume vien mentališkai, susiprasti gebėtume tik be galo kartodami savo turinius ir supratimą.

Policentrinė istorija yra krypties neturintis horizontas, kuriame dabartis, praeitis ir ateitis neturi nustatytos vietos. Galime pasitelkti laikinę Renesanso tekstų perspektyvą ir padaryti taip, jog šioje perspektyvoje susipintų praeities ir ateities horizontai. Tekstuose galima ieškoti geriausios konstitucijos ir sužinoti, ką reikėtų daryti rytoj – štai čia tarpusavyje susipina dabartis, ateitis ir praeitis. Taip pat į visatą galima žvelgti geocentriškai ir, pasitelkus visą techninį aparatą, laukti, kol iš praeities pasirodys šviesos bangos, suliedamos praeitį, dabartį, ateitį, ir kur dabartis, laukdama kažko iš ateities, sutinka praeitį. Ar tai – tas pats mitinis ratas? Kad ir kaip svarbu tai, jog neontologizuojant laiko racionali istorija negali turėti jokios krypties (o kaip istorinis supratimas – ir jokios savitos vietos laike), ji taip pat ir visiškai nesusijusi su erdvinėmis „vidaus“ ir „išorės“ metaforomis. Negalima teigti, jog istorinis supratimas yra tarsi esybė, kylanti pakopomis ir tam tikru metu ir vietoje galinti būti „atrasta“.

Bibliotekų tekstai yra ženklinantys intencionalumai, pasaulį aprašantys pagal įvairius supratimo modalumus. Tik tada, kai suvokiame pasaulio supratimo būdus, galime mėginti nustatyti popieriaus, pergamento ar akmeninės lentelės amžių, tačiau net ir ši pastanga yra intencionali – pergamentas mums atskleidžia ne empirinę savo duotį, bet savo amžių ir todėl visų pirma yra suprantamas kaip sąmonės fenomenas. Taip pat reikia atskleisti ir dar vieną aspektą: mentalinė, policentrinė istorija nesuponuoja jokios galutinės vienovės, nes ši jau būtų kita perspektyva. Be to, joks policentrinis horizontas, besiremiantis konkrečia perspektyva ar net visų galimų perspektyvų horizontu, negali išsemti mentalinio supratimo begalybės, todėl, siekiant refleksuoti instrumentinį racionalumą, negalima apeliuoti į begalybę – būtina atsekti integralius fenomenus, kurie yra kitokie negu baigtiniai-begaliniai ar amžini-laikiniai.

Galima siekti integralaus supratimo, kuris būtų nelaikiškas, neerdviškas, neturėtų perspektyvos ir būtų perregimas. Ką tik aptartas instrumentinis istorinis supratimas savitai artėja prie integralumo. Dar kartą pakartosime – supratimo modalumai nėra evoliuciniai, revoliuciniai, besivystantys ar einantys vienas po kito. Vadinasi, negalime tarti, jog instrumentinis racionalumas užtikrintai pasieks integralų supratimą. Tačiau pastarąjį reikia atskleisti kartu su pirmuoju. Jei nuo instrumentinio racionalumo pereiname prie gyvenamojo supratimo, atrandame interrefleksyvumą, kuris kryptingą intencionalumą atveria kaip kažką reiškiantį ir todėl nuo pat pradžių skaidrų. 

Pasaulio redukcija į mechaniškai susijusių materialių dalelių sumą steigia supratimą, kuris kiekvieną materialų objektą reikalauja suvokti iš erdvinės ir laikinės perspektyvų, tuo pat metu įtraukiančių ir kitas perspektyvas. Perspektyvos pasirodo kaip sąmonės fenomenai, kurie yra suvokiami vienas per kitą ir kuriuose nėra jokių tamsių psichologinių užkaborių ar materialių blokų – jie yra perregimi. Kai kurie filosofai pastebėjo, jog išgyvenamas materialaus objekto supratimas yra ne tik percepcija (perception), bet ir apercepcija (a-perception). Jei sakome, kad regime vieną pusę, tai ši pusė kitas puses atveria ne kaip einančias viena po kitos, bet kaip besiskleidžiančias viena per kitą. Refleksuodami pačius mentalinio racionalumo pagrindus, įgyjame skaidrų ir perspektyvos neturinį gyvenamąjį supratimą, kai jau nebeįmanoma užsidaryti vienoje perspektyvoje per ją nenumatant ir kitų perspektyvų. Toks supratimas atsiranda laikiniame supratime, bet ne laiko supratime. Taigi, girdėti pakylėtą toną reiškia girdėti jį kartu su persišviečiančiu žemu tonu – pastarasis dabarties supratimu yra tarsi ką tik praėjęs, tačiau buvimas ką tik praėjusiu yra dabartiškas kaip paprasta aukšto tono patyrimo sąlyga. Žemas tonas nėra atmintyje – jis yra sąmoningai dabartiškas aukštam tonui ir per jį pasirodo.

Reikia išsyk pažymėti, jog aprašytas integralus skaidrumas neturi nieko bendra su moderniąja empirine asociacijų psichologija, kur teigiama, jog dabartinis įspūdis man tiesiog primena ankstesnius įspūdžius, kuriuos savo atmintyje išlaikau kaip panašius į dabartinius. Tačiau skaidrumas, užuot siejęs panašumus, integruoja skirtumus. „Šios pusės“ prasmė galima tik dėl to, kad ji yra regima tik „per“ skirtumą su „kita puse“. Beje, pastaroji yra ne kokioje nors atmintyje, bet taip pat duota dabartiškai per “šią pusę”. Kaip taikliai yra sakęs Jeanas Gebseris, būtent tokį percepcinį ir apercepcinį skaidrumą tapė Picasso. Pasiekus minėtą skaidrumo lygmenį, istorijos supratimą taip pat galima plėtoti įvairiais būdais: per dialektiką, kalbas ir pagaliau – per suvokimą. Išsamesnė diskusija tebūna palikta filosofijos istorijos daliai.

[1] Šią dilemą ir subjekto atsiradimą detaliau aptariame trečiame veikalo „Kosminė sąmonė“ skyriuje.